in: iz3w, Freiburg, Nr. 303, November/Dezember 2007, Dossier S. 3-6.

Land und Freiheit

Indigenität als kulturelle Form von Selbst- und Fremdbestimmung

Indigene werden stärker als andere Bevölkerungsgruppen über angebliche oder tatsächliche kulturelle Merkmale definiert. Das birgt große Gefahren, wie diskriminierende oder idealisierende Fremdzuschreibungen. Doch als soziale Bewegung gegen Herrschaft verstanden, birgt Indigenität auch die Möglichkeit der Autonomie.

Von Jens Kastner

In der Geschichte Mexikos nehmen Indigene breiten Raum ein. Zumindest auf dem weltbekannten Wandbild Diego Riveras im Nationalpalast von Mexiko-Stadt ist das so. Das im Dienste der postrevolutionären Regierung 1929-1935 entstandene dreiteilige Gemälde zeigt eine ganze Reihe Indigener. Während sie in der Darstellung der vorspanischen Zeit in bunter Pracht und bei verschiedensten Tätigkeiten abgebildet sind, tragen sie jedoch im Mexiko der seinerzeitigen Gegenwart vor allem weiße Kleider und sind ausnahmslos mit dem Rücken zur BetrachterIn gemalt.

Für die Beantwortung der Frage, wie widersprüchlich sich Indigenität als kulturelle Form artikuliert, ist Mexiko ein gutes Beispiel. Der Anteil der als „indigen“ Klassifizierten an der Gesamtbevölkerung liegt mit zehn bis 15 Prozent im lateinamerikanischen Vergleich im unteren Mittel. In Argentinien, Brasilien und Venezuela gelten etwa ein bis zwei Prozent der Bevölkerung als indigen, am höchsten ist der Prozentsatz mit etwa 60 Prozent in Guatemala und rund 70 Prozent in Bolivien. Mexiko ist seit 2001 per Gesetz eine pluriethnische und plurikulturelle Nation. Die Zugehörigkeit zu einer der 56 offiziell vorhandenen indigenen Ethnien wird dabei über den Sprachgebrauch bestimmt – und nicht über Blutsverwandtschaft.

Bewegter Indigenismus

Bereits in Riveras Bild ist die Repräsentation der Indigenen vielsagend. Nach der Revolution (1910-1920) wurden sie als Teil der neu zu gründenden Nation entdeckt. Neben dem spanisch-kolonialen Erbe und der mestizischen Gegenwart sollten sie integraler Bestandteil der mexikanischen Identität (mexicanidad) werden. An der Herstellung dieser Identität wurde von oberster Stelle aus gearbeitet, der damalige Bildungsminister José Vasconcelos lud namhafte Künstler zum Besuch von Maya-Ruinen ein und gab Wandgemälde in Auftrag.

Die Wiederentdeckung der von den Kolonisatoren fast vernichteten und fortan abgewerteten indigenen Kultur und deren Einbindung ins nationale Projekt fanden in vielen lateinamerikanischen Ländern Nachahmung. Die sich darum bemühende intellektuelle Bewegung wurde als Indigenismus bekannt. Sowohl die schriftstellerische Wiederentdeckung und Neubewertung indigener Lebensformen lassen sich darunter subsumieren, als auch die staatliche Gründung des Instituto Nacional Indigenista (INI) im Jahr 1949 (2003 umbenannt in „Nationale Kommission für die Entwicklung der indigenen Bevölkerungsgruppen“, CDI).

Der Indigenismus geriet allerdings in die Kritik. Denn während einerseits die glorreiche Vergangenheit der indigenen Kulturen gefeiert wurde, waren deren Erben kaum veränderter sozialer und politischer Diskriminierung ausgesetzt. Im Zuge der nationalistischen Modernisierungen wurden sie zudem einem Assimilierungsdruck ausgesetzt: Ihre „kulturelle Andersheit“ galt letztlich als rückständig und sollte sich dem nationalen Fortschritt unterwerfen. Implizit findet sich dieser Ansatz bereits in Riveras Gemälde: Als handelnde Subjekte treten die Indigenen hier nicht auf, außer in der glorifizierten Vergangenheit.

Eine Bewegung innerhalb der mexikanischen Revolution, die dieser Glorifizierung zu widerstehen und die Indigenen auch in der Gegenwart als gleichwertig zu akzeptieren versuchte, war der Magonismus. Benannt nach Ricardo Flores Magón (1873-1922), bildete der Magonismus vor allem zu Beginn der Revolution (1910-1913) deren radikalen und libertären Flügel. Er gruppierte sich um die von Flores  Magón herausgegebene Zeitschrift Regeneración (Erneuerung) und die zur Verfechterin anarchokommunistischer Ideen gewandelte Liberale Partei Mexikos (PLM). Im Gegensatz zu den anderen bewaffneten Gruppen in der Revolution, waren bei den vom Magonismus betriebenen Milizen einige Führungskader indigener Herkunft. Auch die indigenen Dorfstrukturen wurden nicht als überholt, sondern als vorbildlich betrachtet.

In einem Artikel mit dem programmatischen Titel „Die mexikanische Bevölkerung ist für den Kommunismus geeignet“ stellte Flores Magón drei Gemeinsamkeiten zwischen seinem anarchokommunistischen Ideal und dem Leben in den indigenen Gemeinden heraus: Erstens der gemeinschaftliche Landbesitz und der freie Zugang zu allen natürlichen Ressourcen, zweitens die gemeinschaftliche Arbeit  (wobei hier Feldarbeit ebenso gemeint war wie die – laut Magón – gegenseitige Hilfe innerhalb der Familie), und drittens der Hass auf die Autoritäten und die Überzeugung davon, dass sie überflüssig sind. Zwar wird in dieser Beschreibung die indigene Kultur nicht auf ihre Vergangenheit beschränkt, sondern auch in der Gegenwart wahrgenommen. Die Idealisierung ist aber unübersehbar. Insofern ist auch der Magonismus ein gutes Beispiel. Denn er verweist auf eine Problematik, die zwischen linksradikalen Bewegungen und Indigenen bis heute besteht und die auch mit der Konzeptualisierung dessen zu tun hat, was unter „Indigen-Sein“ verstanden wird.

Eine libertäre Alternative?

Im Magonismus findet sich wie in einigen Teilen der Solidaritätsbewegungen bis heute die Vorstellung von der einen indigenen Kultur. Dabei wird so getan, als sei Kultur etwas Unveränderliches, das alle Wirrnisse der Geschichte unbeschadet übersteht und anderen Kulturen gegenübersteht (indigen vs. mestizisch, schwarz vs. weiß, etc.). Dieses Kulturkonzept unterscheidet sich kaum von dem der modernen Nationen im 19. Jahrhundert, welches Kultur als gesammelte Werte und Werke einer bestimmten Gruppe von Menschen bezeichnet. Nicht weniger problematisch am Magonismus ist die Leitidee, dass Kultur etwas Homogenes ist, dass also alle Indigenen einer bestimmten Region derselben Kultur angehören. Vehemente Unterschiede wie die zwischen den Lebensweisen von Männern und Frauen werden dadurch eingeebnet, hybride Formen aller Art können nicht mitgedacht werden. Die angebliche Unveränderlichkeit und die vermeintliche Homogenität werden vom Magonismus überdies positiv bewertet. Die „indigene Kultur“ fungiert als edles Gegenbild zur verrotteten Zivilisation oder als libertäre Alternative zum entfremdenden Kapitalismus.

Weder der Magonismus - seiner Zeit in Sachen Reflektion dem Indigenismus weit voraus - soll hier diskreditiert werden, noch soll den Lebensweisen und Organisationsformen von Indigenen jegliches sozialrevolutionäres Potenzial abgesprochen werden. Von einem theoretischen wie von einem praktischen Standpunkt aus müssen aber die genannten Merkmale des sozialrevolutionär-solidaritätsbewegten Indigenismus kritisiert werden.

Von der praktischen Warte aus gesehen, erweist sich eine vom mexikanischen Soziologen Sergio Sarmiento Silva eingeführte Unterscheidung als nützlich: Scheinbar banal, aber folgenschwer besteht er auf der Differenz zwischen „pueblos indios“ und „movimientos indios“, also indigenen Bevölkerungsgruppen und indigenen Bewegungen. Diese Unterscheidung wird in den Solidaritätsbewegungen bis heute nicht immer gemacht, was erstens zu Projektionen führt, die jede indigene Bevölkerungsgruppe für eine potenzielle indigene Bewegung halten. Ausgehend von der positiven Konnotation, die „pueblo“ im Spanischen hat (damit sind immer auch „die von unten“ gemeint), macht dies zweitens dafür blind, dass auch Indigene reaktionär sein können (wie beispielsweise die paramilitärischen Gruppen, die in Chiapas gegen die EZLN agieren).[1] Drittens wird leicht übersehen, dass auch emanzipatorische indigene Bewegungen, wie andere soziale Bewegungen auch, aus heterogenen sozialen Prozessen und Akteuren sowie aus verschiedenen politischen Aktions- und Kommunikationsformen bestehen und daher auch Brüche und Differenzen aufweisen. Die Praktiken dieser Bewegungen können sich auf kulturelle Traditionen berufen, müssen es aber nicht. Wer indigenen Bewegungen nur schamanische Rituale und keinen Cyberaktivismus via Internet zugesteht, bedient sich schlicht rassistischer Klischees.

Vom theoretischen Standpunkt ist das Kulturverständnis, das auf einen Kanon von Werten, Normen und Werken abzielt, längst passé. Kultur wird heute zumindest in fortschrittlichen Diskursen gemeinhin als Konglomerat von Symbolen, Ritualen und Praktiken verstanden. Kultur wird demnach eher gemacht, als dass man ihr angehört. Dieses in den Cultural Studies geprägte Kulturverständnis bietet den Vorteil, dass es Kultur weder als unveränderlich, als homogen oder als gut oder schlecht beschreibt. Es lässt sich zudem nicht so leicht in den Dienst der Herrschaft stellen. Denn die Betonung kultureller Differenz ist ja nicht nur von Solidaritätsbewegten und SozialrevolutionärInnen aufgegriffen worden, sondern auch von Herrschenden. Verschiedene Ethnien wurden „von oben“ konstruiert und mit unterschiedlicher Kleidung markiert, um die eine gegen die andere Gruppe ausspielen zu können. Auch können klar definierten Gruppen bei Bedarf leichter bestimmte Eigenschaften zugeschrieben werden: Indigene galten als faul, dreckig und unzuverlässig, und diese zugeschriebenen Merkmale wiederum galten als Rechtfertigung für ihre soziale und politische Ausgrenzung.

Allerdings bedarf das Verständnis von Kultur als Set von Symbolen, Ritualen und Praktiken auch einer Ergänzung – die nur Teile der Cultural Studies leisten. Und zwar müssen Macht- und Herrschaftsmechanismen bei jeder Auseinandersetzung mit Kultur berücksichtigt werden. Das bedeutet einerseits, dass es durchaus wirkmächtige Kräfte innerhalb einer Gesellschaft geben kann, die ein „die waren schon immer so“ als festen Glauben aller verankern können. Das führt andererseits dazu, dass kulturelle Formen, wenn auch veränderbar, nicht beliebig wechsel- oder austauschbar sind.

Gratwanderung zwischen Identitäten

Wenn die Begriffe auch umstritten und selbst in akademischen Definitionen häufig unscharf sind, lassen sich doch grob folgende Kategorien unterscheiden: Indigenität ist eine Form der Ethnizität (es gibt aber auch andere wie z.B. „Mestizaje“ oder „Whiteness“), und Ethnizität ist eine kulturelle Form (neben anderen wie z.B. Geschlecht). Als kulturelle Form ist Ethnizität auch eine Existenzweise, in die die Subjekte strukturell eingebunden sind. Der Theorie von Louis Althusser entlehnt, bezeichnet die Existenzweise eine Zugehörigkeit, die nicht allein auf Repression, aber auch nicht auf bewusster Zustimmung, Übereinkünften oder Verträgen beruht. Sie entsteht als Effekt von symbolischen Klassifikationen, ist aber dennoch ganz real.

Diese Realität verunmöglicht es, zwischen den ethnischen Zugehörigkeiten einfach hin- und herzuspringen. Denn sowohl die Wirkmächtigkeit der Definitionsmacht als auch die sozialen Verhältnisse und die psychologischen Dispositionen verhindern diese Flexibilität: Nach dem neueren Kulturverständnis könnte eine indigene Frau aus dem mexikanischen Süden theoretisch ihrem Indigen-Sein entgehen, indem sie in die Stadt zieht und sich perfekte Spanischkenntnisse aneignet. Familiäre und gemeinschaftliche Eingebundenheiten sowie mangelnde finanzielle Ressourcen und nicht erlerntes Selbstbewusstsein werden das aber in der Regel so gründlich verhindern, dass selbst der Gedanke daran nicht aufkommen kann. In der Regel.

Um diese Regeln zu (durch)brechen, traten immer wieder sozialrevolutionäre Bewegungen an. Dabei ist der Bezug auf indigene Kultur immer eine Gratwanderung, die soziale Gleichheit und kulturelle Differenz zu versöhnen versucht. Identitätspolitik steht dieser Versöhnung eigentlich im Wege, denn sie betont ja kulturelle Unterschiede – und schreibt sie damit tendenziell fest. Sie kann aber dennoch eine vorübergehende Waffe im Kampf um soziale Gleichheit sein, weil sie den Grund der Ungleichheit zum Ausgangspunkt ihres Kampfes macht. Beim Bezug auf Indigenität kommen neben den bereits beschriebenen Fallstricken also noch die der Identitätspolitik hinzu.

Identitätspolitik ist keine essenzielle Eigenschaft irgendeiner Gruppe, sondern ergibt sich wie jede politische Strategie aus bestimmten Situationen und unterliegt gewissen Konjunkturen. Die Indigenen wurden von der Mexikanischen Revolution bis in die 1970er Jahre häufig in erster Linie als Bauern und Bäuerinnen wahrgenommen und organisierten sich auch oft als solche. Erst 1974 fand unter Mitwirkung des Befreiungstheologen Bischof Samuel Ruiz ein großer Indigener Kongress in San Cristóbal de las Casas (Chiapas) statt, der die Forderung nach Autonomie formulierte, an die die EZLN zwanzig Jahre später anknüpfte.

Nicht nur der Aufstand der Zapatistas formierte sich – neben seiner von Beginn an mexikoweiten und transnationalen Ausrichtung – als indigener Aufstand. Bereits im Zuge der Mobilisierungen für die Gedenkfeiern zum 500. Jahrestag der Eroberung Lateinamerikas war es zu verstärkten indigenistischen Organisationsformen gekommen. In der Ersten Erklärung aus dem Lakandonischen Urwald, die die Zapatistas 1994 abgaben, heißt es eindeutig „Wir sind das Ergebnis von 500 Jahren Kampf“. (Damit war die EZLN schon weiter als viele ihrer Fans, denn hier wurde nicht behauptet, wir sind dieselben wie vor 500 Jahren, sondern wir sind das momentan existierende Resultat verschiedener Phasen, Strategien und Taktiken, die jeder Kampf in seinem Verlauf erfährt.) „Kulturelle Identität“ wurde hier als eine Waffe und ein zu verwirklichender Anspruch zugleich eingesetzt. Identität besteht wie die Existenzweise immer aus Fremd- und Selbstzuschreibungen. Dass beide kaum getrennt werden können, darin besteht das Dilemma jeder Identitätspolitik: Man setzt im Kampf gegen Diskriminierungen auf Eigenschaften und/ oder Merkmale, wegen derer man diskriminiert wird.

Den Mais verteidigen

Dennoch kann der Rückbezug auf kulturelle Identitäten, wie der antirassistische Theoretiker Stuart Hall schrieb, eine „machtvolle und kreative Kraft für die sich entwickelnden Repräsentationsformen“ der Marginalisierten sein. Einerseits kann eine Diskriminierung, die eine bestimmte Gruppe von Menschen als Gruppe erfährt, auch sinnvoll bekämpft werden, wenn sich diese Gruppe als Gruppe formiert. Das kann, muss aber durchaus nicht in der Einrichtung einer kulturellen Nische mit rein partikularen Ansprüchen münden. Es kann aber auch universelle Forderungen generieren.

So betrifft beispielsweise der Anspruch auf Autonomie, den einige indigene soziale Bewegungen im Süden Mexikos – mit Bezug auf ihre Tradition als indigene Bevölkerungsgruppe – formulieren, auch das Eigentumsrecht ganz allgemein. Denn der angestrebte kollektive Landbesitz steht sowohl den Interessen der lokalen Großgrundbesitzer als auch denen des nationalen Wirtschaftsverbandes entgegen, der den mexikanischen Süden für das Infrastrukturprojekt Plan Puebla Panama nutzen will. Nicht ohne Grund war der Artikel 27 der mexikanischen Verfassung, der die gemeinschaftliche Nutzung von Land garantierte, 1992 im Zuge der Verhandlung zum Nordamerikanischen Freihandelsabkommen gestrichen worden. Eine vermeintlich folkloristische Parole, wie die von einigen indigenen Organisationen 2004 in Oaxaca vorgebrachte, „den Mais verteidigen“ zu wollen, kann so durchaus sozialen Sprengstoff beinhalten: Sie bezieht sich auf die Praxis des Anbaus, richtet sich konkret gegen den Import genveränderten Saatguts und stellt die Landfrage.

Die Landfrage war auch eines der Hauptanliegen der magonistischen Bewegung. In einem Manifest von 1911 formulieren Magón und andere den Anspruch, „das Land und die Arbeitsmittel zu enteignen und der Bevölkerung zu übergeben.“ Hier galten jene Indigenen als Vorbilder, die – als bäuerliche soziale Bewegung – vor dem Hintergrund extrem ungleicher Landverteilung Ländereien enteignet hatten. Diese Enteignungen galten der Bewegung, die die später vom Zapatismus übernommene Parole „Land und Freiheit“ prägte, als „grundlegender Schritt“ für wirkliche Befreiung. Als Banner mit weißer Schrift auf rotem Grund findet sich die Parole auch im Zentrum von Diego Riveras Nationalpalast-Gemälde. Eine Bewegung, die sich auf Indigenität als kulturelle Form beruft, kann dieses befreiende Moment also durchaus mit sich bringen.


Anmerkung:
[1] Dass es diese positive Konnotation beim deutschen Wort „Volk“ nicht gibt, ist ein Grund mehr dafür, nicht von „indigenen Völkern“ zu sprechen. Als gäbe es sie, wurde beispielsweise im Rahmen von „Enlazando Alternativas 2“ (das Treffen der sozialen Bewegungen anlässlich des Gipfeltreffens von Staatschefs aus EU und Lateinamerika/ Karibik 2006 in Wien) ein „Tribunal der Völker“ abgehalten. „Die Völker“ den „Regierenden“ gegenüber zu stellen, zeugt nicht nur von einem simplifizierenden Politikmodell, das Einverständnis und privilegierte Teilhabe nicht mitdenkt. Im deutschen Sprachraum bezeugt es zudem Geschichtsvergessenheit, wurde doch nirgends so deutlich wie hier, welch vernichtende Folgen die Vorstellung von der „Einheit des Volkes“ haben kann.


Literatur:

Benjamín Maldonado Alvarado (2000): El indio y lo indio en el anarquismo magonista, in: Cuardernos del Sur, 6. Jg., Nr. 15, Juni 2000, Oaxaca/ Mexiko, S. 115-137.

Stuart Hall (1994): Kulturelle Identität und Diaspora, in: ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg, S. 26-43.

Ricardo Flores Magón (2005): Tierra y Libertad, hg. von der Gruppe B.A.S.T.A., Münster.

Sergio Sarmiento S. (2001): El movimiento indio mexicano y la reforma del Estado, in: Cuardernos del Sur, 7. Jg., Nr. 16, März 2001, Oaxaca/Mexiko, S. 65-96.

Rubén Trejo (2006): Magonismus. Utopie und Praxis in der Mexikanischen Revolution 1910-1913, Lich/ Hessen.


Mehr zum Thema Ethnizität

* Staat und kulturelle Produktion.
Ethnizität als symbolische Klassifikation und gewaltgenerierte Existenzweise
in: Schultze, Michael, Jörg Meyer, Britta Krause und Dietmar Fricke (Hg.): Diskurse der Gewalt – Gewalt der Diskurse, Frankfurt a. M./ Berlin/ Bern/ Brüssel/ New York/ Oxford/ Wien 2005 (Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften), S. 113-126.
[Download Aufsatz als pdf]


Mehr zum Thema Soziale Bewegungen in Lateinamerika:

Magón, Ricardo Flores (1874–1922) and the Magonistas
International Encyclopedia of Revolution and Protest, ed. Immanuel Ness, Blackwell Publishing, 2009, pp. 2161–2163.
[Download Lexikoneintrag als pdf]

„Wir haben keine Linie, wir sind reine Kurven“
Das FrauenLesbenkollektiv Mujeres Creando in Bolivien
in: Lateinamerikanachrichten, Nr. 391, Berlin, Januar 2007, S. 62-64.
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in: Grundrisse, Nr. 20, Wien, Winter 2006, S. 12-18.
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in: iz3w, Nr. 294, Freiburg, Juli/August 2006, S. 16-19.
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Supermarkt und Sonnenpyramide. 
„Kulturpolitik“ in San Juán Teotihuacan, Mexiko 
in: Kulturrisse, Nr. 80, Wien, 01/2005, S. 13-15.
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in: ILA, Nr.280, Bonn, November 2004, S.49-50.
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