Identitaetspolitiken

in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr. 72, 41. Jg., 2022, S. 79-120.

Vier Fragen zur Identitätspolitik

1. Ist der Anspruch diskriminierter Gruppen auf Anerkennung ihrer jeweiligen Identität Ihrer Meinung nach legitim? Oder schwächt er die Emanzipationsbewegung durch ihre Spaltung in eine Vielzahl von Minderheiten und Sonderinteressen?

Die Geschichte linker Identitätspolitiken hat gezeigt, dass diese letztlich nur sehr selten, wenn überhaupt ausschließlich um Anerkennung geführt worden sind.[1] Emanzipatorische Bezugnahmen auf kollektive Identitäten entstanden stets als Reaktion auf Ausgrenzungen, Diskriminierungen und auch auf Ausbeutungsformen, die als Effekte einer kollektiven Zuschreibung (zu einem Geschlecht oder zu einer rassialisierten Gruppe) erkannt wurden. Dass lohnarbeitende Frauen anderen Mechanismen der Ausbeutung unterworfen sind als lohnarbeitende Männer hat zu einer Aufmerksamkeit gegenüber der Andersheit der Ausbeutung und daran anschließend zu einer Identifizierung über dieses Anders-Ausgebeutet-Werden geführt. Linke Identitätspolitik hat sich also als Erweiterung einer Politik gegen soziale Ungleichheit formiert und zielte immer auf deren blinde Flecken. Das gilt für den Feminismus ganz grundsätzlich ebenso wie für die unterschiedlichen Strömungen der antikolonialen und bürgerrechtsmotivierten Black Liberation-Bewegungen. Das berühmte Zehn-Punkte-Programm der Black Panther Partei vom Oktober 1966, um nur ein Beispiel zu nennen, zielt einerseits auf Selbstbestimmung der Schwarzen als Schwarze, ist aber andererseits und zugleich mit den Forderungen nach Freiheit, guter Ernährung, Bildung usw. auch ganz klar ein Programm gegen soziale Ungleichheit.
Die Anerkennung von Differenzen wurde in diesen linken identitätspolitischen Genealogien also nicht um ihrer selbst Willen gefordert, also etwa um die Erkennbarkeit der Gruppe zu ermöglichen und die Merkmale von Zugehörigkeit festzulegen oder zu festigen. Es ging und geht immer darum, kollektive Identität als strategisches Mittel zur Ausweitung sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit zu nutzen. Die Frage nach der Legitimität von Identitätspolitiken ist also irreführend, wenn sie diese auf eine Politik der Anerkennung reduziert.
Insofern linke Identitätspolitiken den Fokus auf bis dahin nicht beachtete, spezifische Dimensionen von Ausbeutung und Diskriminierung richten, tragen sie auch nicht zur Spaltung, sondern zur Ausweitung von Gerechtigkeitsforderungen bei. Es geht ja gerade darum, das Spezifische von Ausbeutung und Diskriminierung zu benennen und es dadurch handhabbar zu machen.
Der Vorwurf der Spaltung ist dennoch so alt wie die identitätspolitischen Forderungen selbst. Als die anarchosyndikalistischen Frauen kurz vor der Spanischen Revolution 1936 ihre eigene Organisation gründeten, die Mujeres Libres, mussten sie sich den Spaltungsvorwurf ebenso anhören wie viele sozialistische und kommunistische Genossinnen vor ihnen. Mit dem gleichen Argument hätte aber auch das Entstehen der Arbeiterbewegung kritisiert werden können. Nach dem Motto: Warum reiht Ihr Euch nicht ein unter die revolutionäre Forderung des Bürgertums nach Gleichheit, Freiheit, Brüderlichkeit, sie ist doch für alle da, was spaltet ihr Euch da ab aufgrund Eurer spezifischen Interessen als Werktätige?! Aber es gab eben gute Gründe, sowohl für die Arbeiterbewegung als auch für die anderen identitätspolitisch formierten Kämpfe der letzten mehr als Hundertfünfzig Jahre.
Problematisch wird die Identitätspolitik dann, wenn sie ihr strategisches Moment aus den Augen verliert und selbst essentialistisch wird. Marxistische Theoretiker*innen von Georg Lukács bis Antonio Negri haben bereits für die Arbeiterbewegung diese strategische Dimension betont: Das Klassenbewußtsein soll der Identifizierung über die Arbeit und über die Ausbeutung dienen und damit die kollektiven Kämpfe als Klasse stärken, es soll dies aber mit dem Ziel tun, dass es irgendwann keine Klassen mehr gibt. „Das Proletariat“, so Lukács, „vollendet sich erst, indem es sich aufhebt“[2]. Im Prinzip setzt sich in den queeren Geschlechterpolitiken dieser Gedanke fort. Queerer Feminismus ist ja selbst aus der Kritik an essentialistischen Auffassungen von Geschlechterdifferenz entstanden und hat darauf bestanden, dass die Kategorie Frau keine selbstverständliche biologische oder politische Einheit darstellt, sondern ein „prozessualer Begriff“[3] ist. Das schließt aber einen politischen Gebrauch des Begriffes nicht aus: Um die „gläserne Decke“, also die unsichtbare Benachteiligung von Frauen als Frauen auf dem Arbeitsmarkt zu überwinden, ist eine strategische Bezugnahme auf die Kategorie Frau unumgänglich (weil sonst die spezifische Benachteiligung unsichtbar bliebe), sie sollte aber langfristig darauf zielen, dass Geschlechterkategorien unwichtig für die Vergabe von Arbeitsplätzen, aber letztlich auch für alles andere werden.
Linke Politik muss sich wohl oder übel verschiedenen „Sonderinteressen“ widmen, weil sie eben in einer hochgradig „sondierten“ Gesellschaft agiert. Dass linke Identitätspolitiken aber immer mit dem Dilemma behaftet sind, auf Kategorien rekurrieren zu müssen, die eigentlich diskriminierende sind, sollte dabei nicht aus den Augen verloren werden. Dass dies zuweilen geschieht und immer spezifischere identitäre, kaum mehr kollektiv zu nennende Merkmale gefunden, betont und schließlich geradezu fetischisiert werden, ist eine unzweifelhaft existierende Tendenz. Sie ist aber weder tonangebend noch diskreditiert sie die Errungenschaften linker Identitätspolitiken.

2. Die Identitätspolitik setzt dem traditionellen Rechtsprinzip der Gleichheit das Prinzip der Diversität und Besonderheit entgegen. Handelt es sich dabei um einen Gegensatz und wenn ja, wie lässt er sich Ihrer Meinung nach auflösen?

Formaljuristisch und begrifflich mag es sich bei der Gegenüberstellung von Gleichheit und Diversität um Gegensätze handeln, aus sozialtheoretischer Perspektive ebenso wie in der politischen Praxis ist dies allerdings nicht unbedingt der Fall. Warum nicht? Der Gleichheitsgrundsatz ist eine Errungenschaft der Französischen Revolution, der in den nachfolgenden revolutionären Aufständen von Haiti 1804 bis zur Dekolonisierung in Lateinamerika usw. vertieft, erweitert und verrechtlicht wurde. Allerdings ging der Verrechtlichung weder eine soziale Gleichheit voraus, noch folgte sie automatisch aus ihr. Als formalrechtliche ist Gleichheit wichtig, aber sie muss eben in Beziehung gesetzt werden zur sozialen Gleichheit. Stellt man nun fest, dass in einer von sozialer Ungleichheit geprägten Gesellschaft die Gleichbehandlung aufgrund der Verteilung des Eigentums, der Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel, des Zugangs zu Bildung usw. nicht zu mehr Gleichheit führt, sondern im Gegenteil die Ungleichheit vertieft, müssen andere Wege eingeschlagen werden, um Gleichheit herzustellen. (Dass Gleichbehandlung bei ungleichen Voraussetzungen die Ungleichheit vertieft ist im Übrigen in vielen Studien vor allem zur Bildungspolitik belegt worden, aber es ließe sich in der neoliberalen, am individualistischen Menschenbild und dem unternehmerischen Selbst orientierten Gegenwart auch im Alltag beobachten.) So sind die Programme zur affirmative action entstanden, also Politiken, die gezielt Minderheiten förderten, um überhaupt die Bedingung der Möglichkeit gleicher Partizipation zu schaffen.
Es gibt, denke ich, kein einfaches Rezept für die Auflösung der Spannung zwischen allgemeinem Gleichheitsanspruch und der Notwendigkeit, bestimmte Gruppen zwecks Umverteilung und Ausgleich von Benachteiligungen zu fokussieren. Einerseits sind kollektive Identitäten ja Effekte von institutionellen und alltäglichen Fremdzuschreibungen, denen kaum zu entkommen ist und die irgendwie gehandhabt werden müssen. Kollektive Identitäten mögen fiktive Größen sein, insofern es beispielsweise biologisch gesehen keine menschlichen Rassen gibt – und dennoch gibt es Rassismus, d.h. kollektive Identitäten sind sozial extrem wirksame Fiktionen, die etwa über den Zugang zum Arbeits- und Wohnungsmarkt entscheiden und nicht selten sogar über Leben und Tod. Sie vor dem Hintergrund des Gleichheitsgrundsatzes für irrelevant zu erklären, kann die Ungerechtigkeit, die sie produzieren, sicherlich nicht aus der Welt schaffen, im Gegenteil. Andererseits und zugleich sind kollektive Identitäten immer auch affirmierte Konstrukte, die hilfreich, tröstend und auch motivierend sein können. In diesem Sinne hat der Cultural Studies-Theoretiker Identitätspolitiken als „Politik der Positionierungen“[1] beschrieben, die auch einen Umgang mit der zugeschriebenen Position bezeichnet. Bei der Affirmation der jeweiligen Identitätskategorien käme es darauf an, das Strategische, das Übergangsmäßige und das prinzipiell Offene praktisch und theoretisch immer wieder zu betonen.

3. Sind die identitätspolitischen Forderungen innerhalb der bestehenden Gesellschaftsordnung einzulösen? Oder führen sie in ihrer Konsequenz über sie hinaus?

Es gibt sicherlich identitätspolitische Agenden, die bestehende gesellschaftliche Ordnungen nur im Hinblick auf ihre jeweilige partikulare Perspektive hin fokussieren: Der Feminismus der Zeitschrift Emma etwa zielt im Wesentlichen auf paritätische Repräsentation ab. Das lässt sich selbstverständlich von links als unzureichend kritisieren, weil es weder den Modus der Repräsentation noch die Strukturen, in denen die Repräsentationen hervorgebracht werden und stattfinden, in Frage stellt. Dass diese repräsentationistische Perspektive aus emanzipatorischer Sicht problematisch ist, wurde zuletzt beispielsweise im Emma-Kommentar zur Präsidentschaftswahl in Frankreich noch einmal besonders deutlich, der geradezu bedauernd lamentierte, dass mit Marine Le Pen diesmal wieder keine Frau das Präsidentschaftsamt gewonnen hätte. Dass es sich bei Le Pen um eine Postfaschistin handelt, spielt in den Text überhaupt keine Rolle mehr, die gesellschaftliche Ordnung wird insofern nicht einmal mehr ansatzweise in Frage gestellt.[1]
Allerdings ist bei aller Kritik auch Folgendes nicht zu vergessen: Sollten die Forderungen nach gleicher, paritätischer Aufteilung von Parlamentssitzen, Einkommen, Haus- und Carearbeit, mental load usw. irgendwann umgesetzt sein, werden wir sicherlich nicht mehr in der „bestehenden Gesellschaftsordnung“ von heute leben.
Darüber hinaus gibt es selbstverständlich auch andere, viel weiter gehende Formen identitätspolitischer Formierungen. Das „Linke“ an linken Identitätspolitiken besteht aus meiner Sicht nicht nur darin, kollektive Identitäten als strategische Mittel zu betrachten und sie nicht zu essenzialisieren, sondern auch darin, über die bestehenden kulturellen und sozioökonomischen Verhältnisse hinauszuweisen und die Möglichkeit einer anderen Welt(ordnung) aufzuzeigen, zu fordern und zu ihrer Verwirklichung beizutragen. Separatistische Strategien, wie sie die feministischen Bewegungen seit den 1970er Jahren mit Frauenräumen, Frauenhäusern, Frauenforschung usw. entwickelt und betrieben haben, sollten ja sowohl als Schutzräume (vor sexistischen Übergriffen und patriarchalen Logiken überhaupt) als auch als Orte des Empowerment fungieren. In ihnen sollten nicht nur patriarchale Logiken abgelegt, sondern ganz nach dem Modell Neuer Sozialer Bewegungen überhaupt, andere und emanzipatorische Umgangsformen und Prinzipien erarbeitet und gelebt werden. Sie waren also immer als Mittel konzipiert, um auf etwas anderes, eine befreitere, weniger sexistisch-patriarchale, weniger entfremdete Welt hinzuarbeiten. Die sogenannten Safe Spaces sollten dementsprechend nicht als Selbstzweck, sondern vor allem als eine Art Notwehrmaßnahme gegen eine feindliche Außenwelt verstanden werden.
Anders als Identitätspolitiken von rechts, die auf Abschließung und Ausgrenzung basieren und die darauf Zielen, Privilegien zu verteidigen, geht es bei linken Identitätspolitiken um den Angriff auf Privilegien und um die Ausweitung von gesellschaftlicher Partizipation auf all jene, die davon bislang ausgeschlossen wurden.

4. Lässt sich eine zeitgemäße emanzipatorische Bewegung denken, die den Kampf gegen den grundlegenden ökonomischen Antagonismus der Klassen mit den Bedürfnissen nach sozialer Diversität verbindet?

Eine solche zeitgemäße soziale Bewegung lässt sich nicht nur denken, sondern vielfach auch beobachten: Die Bewegung der Zapatistas in Südmexiko ist eine solche, die von Beginn ihres Aufstands 1994 an offensiv eine Politik der identitätspolitischen Formierung („Nie mehr ein Mexiko ohne uns!“) mit dem Anspruch auf soziale Gerechtigkeit für alle („Alles für alle, für uns nichts!“) verbunden hat. Es ist ein langlebiger Effekt des Kolonialismus in Lateinamerika, dass die Sozialstruktur stark ethnisiert bzw. rassialisiert ist: Viele Arme gehören indigenen Bevölkerungsgruppen an, der Großteil aller Indigenen ist arm. Darauf reagiert die zapatistische Bewegung auch mit der Forderung nach Anerkennung und Wertschätzung indigener Lebenswelten, aber diese Forderung ist gepaart mit (ebenfalls explizit formulierten) universellen Ansprüchen auf Demokratie, Freiheit, Würde usw.
Auch für die Black Lives Matter-Bewegung gilt aus meiner Sicht diese Verbindung partikularer und universeller Perspektiven. Der etwas dümmliche Vorwurf, die Bewegung ziele nur auf das Leben von Schwarzen und nicht auf das aller Menschen, verkennt auch hier wieder das notwendig Strategische der identitätspolitischen Formierung: Es ist notwendig, die Black Lives zu betonen, weil es Schwarze sind, die in den USA von Polizisten ermordet werden oder überproportional die Gefängnisse bevölkern, nur weil sie Schwarz sind. Von der Bewegung wird ja nicht gefordert, dass Schwarze Leben anders oder mehr zählen sollen, sondern dass sie überhaupt als wertvoll anerkannt werden. Dass der Hilferuf des Polizeiopfers George Floyd „I can´t breathe!“ zum anklagenden Motto der Mobilisierung wurde, interpretiert die Philosophin Eva von Redecker aus meiner Sicht ganz richtig als Mahnung und Sehnsucht „nach einer Welt, in der alle atmen können“[1].
Die Frage ließe sich aber auch anders beantworten: Es ist letztlich unmöglich, „den Kampf gegen den grundlegenden ökonomischen Antagonismus“ auf emanzipatorische Weise zu führen, ohne die Fragen kultureller Differenz und Diversität zu adressieren. Auch hier scheint es mir etwas irreführend, bloß von einem „Bedürfnis nach Diversität“ auszugehen, anstatt das strukturelle Moment sozialer Klassifizierung zu sehen, das Menschen in Kategorien zwingt, die in der sozialen Welt immer hierarchische und hierarchisierende Effekte haben. Man kann sich nicht aussuchen, ob man als indigen und/ oder als Frau usw. wahrgenommen und dementsprechend benachteiligt wird. Der ökonomische Antagonismus ist weder einheitlich in seinen Formen noch trifft er in seinen Effekten alle gleichermaßen. Und mehr als das: er beutet nicht nur unterschiedlich aus, der Antagonismus impliziert auch, dass die einen Ausgebeuteten von der Ausbeutung der anderen profitieren. Dieser Gedanke ist in den Black Liberation-Trationen und in der Geschlechterforschung schon lange diskutiert worden, aus der Perspektive der Labour History hat ihn zuletzt der Historiker Marcel van der Linden als „indirektes Profitieren“ beschrieben.[2] Weiße, männliche Arbeiter aus dem globalen Norden profitieren auf verschiedenen Ebenen von der Ausbeutung anderer. Das ist es ja gerade, was Identitätspolitiken von links unter diesem Namen überhaupt motiviert hatte: Das Combahee River Collective, eine Gruppe lesbischer, Schwarzer Feministinnen, die sich auch als Sozialistinnen verstanden, hat den Begriff 1977 aus der Erfahrung heraus geprägt, dass ihre spezifischen Erfahrungen und Anliegen in den Diskursen und Politiken der Linken nicht vorkommen. Feministische Identitätspolitk hat durch diese Art der Thematisierung von Arbeit, wie die argentinische Sozialtheoretikerin Verónica Gago zuletzt hervorgehoben hat, auch die Kategorie Klasse „für neue Erfahrungen“[3] und auf ihren bisher ausschließenden Charakter hingewiesen. Armut, Ausbeutung und Entfremdung ohne Blick auf Rassialisierung und Geschlechterverhältnisse zu thematisieren bedeutet, zentrale Mechanismen der Ungleichheitsproduktion auszublenden – und damit tendenziell zu reproduzieren.

[1] Eva von Redecker: Revolution für das Leben. Frankfurt a.M.: S.Fischer Verlag 2020, S. 160.

[2] Marcel van der Linden: „Beziehungsweise Ungleichheit“. In: Tagebuch. Zeitschrift für Auseinandersetzung, Wien, Nr. 6/ 2022, S. 14-19, hier S. 17.

[3] Verónica Gago: Für eine feministische Internationale. Wie wir alles verändern. Münster: Unrast Verlag 2021, S. 14.

[1] Michaela Wiegel: „Frankreich-Wahl: Sieger Macron“, In: Emma, 23. Februar 2022, https://www.emma.de/artikel/allez-les-femmes-339265

[1] Ausführlich dazu: Jens Kastner/ Lea Susemichel: Identitätspolitiken. Konzepte und Kritiken in Geschichte und Gegenwart der Linken. Münster: Unrast Verlag 2021, 3. Aufl.

[2] Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Neuwied und Berlin: Verlag Luchterhand 1970, S. 169.

[3] Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1991, S. 60.