in: ila. Das Lateinamerika-Magazin, Bonn, Nr. 450, November 2021, S. 4-6.
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Unbedingte Solidarität

Differenzen und nicht Gleichheit können Voraussetzung für solidarische Praxis sein

Lea Susemichel und Jens Kastner

„Yes, it is bread we fight for, but we fight for roses, too“. So klingt Solidarität: Lesben, Schwule und streikende Bergarbeiter:innen singen mit Inbrunst gemeinsam den Protestsong „Bread and Roses“. Die bewegende Szene ist aus dem Film Pride, der einem sehr schönen Beispiel „unbedingter Solidarität“ gewidmet ist. Er erzählt die Geschichte der Lesbians and Gays Support the Miners (LGSM), die den britischen Bergarbeiterstreik 1984/85 unterstützt haben. LGSM mobilisierte während des einjährigen Arbeitskampfes gegen die Politik Margaret Thatchers, sammelte Geldspenden für die Familien der Streikenden und organisierte das Benefizkonzert „Pits and Perverts“. Später zeigten sich im Gegenzug die Bergleute solidarisch und marschierten 1985 ganz vorne bei der Lesbian and Gay Pride Parade in London mit. Auch ihre einflussreiche Gewerkschaft setze sich in der Folge in der Labour Partei für Gay Rights ein.

Die Geschichte der LGSM macht deutlich, was wir mit unserem Buch Unbedingte Solidarität zeigen wollen: Dass solidarische Praxis nicht auf angenommener und zugeschriebener Gleichheit beruhen muss, sondern auch Unterschiede zum Ausgangspunkt haben kann. Solidarität muss nicht die Gleichheit von Existenzbedingungen und Ausbeutungserfahrungen beschwören, wie das in der Geschichte der Arbeiter:innenbewegung üblich war. Sie muss aber auch nicht auf Gemeinschaft im Sinne geteilter kultureller Identitäten oder Nachbarschaftsverhältnisse gründen. Solidarität sollte darüber hinaus auch nicht einfach als gesellschaftlicher Zusammenhalt gedacht werden, der entweder natürlich hergestellt oder staatlich erzeugt wird. (Diese Vorstellung sozialer Integration sollte ohnehin besser Soziabilität genannt werden.) Uns geht es vielmehr darum, die positiven Bezugnahmen auf andere und die Hilfestellung und Unterstützung für diese Anderen als „Kampfsolidarität“ zu fassen, wie der Philosoph Kurt Bayertz solch eine Beziehung genannt. Unbedingte Solidarität ist ein reziproker Prozess des Aufbaus neuer Beziehungen, eine solidarische Praxis, die zugleich institutionalisierte Formen annehmen kann (und sollte), um gesellschaftliche Bedingungen zu schaffen, die Solidarität verstetigen.

Den Begriff der unbedingten Solidarität verwenden wir in Anlehnung an die feministische Theoretikerin Diane Elam. In kritischer Abgrenzung zu dem Philosophen Richard Rorty hatte Elam in den 1990er Jahren für eine „groundless solidarity“ plädiert. Sie zielte damit darauf ab, kein vorgegebenes Wir, keine Gemeinschaft, zur Voraussetzung von Solidarität zu machen. Auch der Versuch Rortys, so Elam, das Gemeinschafts- oder Identitätsverständnis als Grundlage von Solidarität zu erweitern und auszubauen, entkomme den identitären Schließungen nicht. Sie produzierten immer ein anderes, welches sie aussschließen müssen. Elam richtet sich auch gegen die Fallstricke feministischer Identitätspolitik und plädiert für ein offenes Konzept, das eben nicht auf (essentialistisch verstandenen) kollektiven Identitäten beruht. Solidarität ist „groundless“, was erstens aber nicht unbegründet, also nicht ohne argumentative Gründe meint, sondern bedingungslos in dem Sinne, dass gemeinsame Erfahrungen und lebensweltliche Grundlagen nicht vorausgesetzt werden müssen bzw. sollten. Das bedeutet, dass es gerade keinengemeinsamen Erfahrungshorizont gibt bzw. geben muss und dass Trennendes überwunden werden kann. Unbedingte Solidarität besteht nicht in der Parteinahme für meinesgleichen, sondern darin, mit Menschen in solidarische Beziehung zu treten, mit denen man gerade nicht die Fabrik und das Milieu, die sexuelle Orientierung, das Geschlecht oder die ethnische Zuschreibung teilt.

Diese Art von Solidarität bezieht sich auf „materielle und symbolische Hilfe für jene […], die für ihre Rechtekämpfen“ (Bayertz). Sie kann sich zwar auch temporär auf ein Gemeinschaftsgefühl oder auf eine rationale Bindung an Gemeinschaften gründen, sie muss es aber nicht. Bayertz nennt das Beispiel von weißen Europäer:innen, die während der Apartheid in Südafrika Solidaritätsarbeit für die Schwarzen geleistet haben, die gegen das Regime gekämpft haben. Diese Solidarität basiert gerade nicht auf gleichen Ausbeutungsformen, nicht auf ähnlichen Lebensweisen und sie setzt keine gemeinsame Zughörigkeit voraus. Die Kampf-Solidarität gründet sich auf eine Haltung, die mindestens die Rechte anderer für notwendig und legitim hält und ihnen zur Durchsetzung verhelfen will. „Solidarität in der Sphäre des Rechts“, schreibt auch der argentinisch-mexikanische Philosoph Enrique Dussel in diesem Sinne, ist die Verantwortung für die, die keine Rechte haben (oder für diejenigen, denen sie nicht gewährt wurden)“. Auch die Seenotrettungsaktionen von Sea Watch könnten so noch als Kampf-Solidarität verstanden werden: Es werden zwar keine aktiven Kämpfer:innen unterstützt, aber doch Menschen, die implizit das Recht auf Migration und zumindest doch das Recht auf Leben einklagen.

Solidarität ist zweitens unbedingt, insofern sie kein Tauschgeschäft von Rechten und Pflichten oder Kosten und Nutzen ist. Solidarität sollte nicht auf der Bedingung einer zu erwartenden Gegenleistung beruhen, wenngleich sie reziprok zu denken und zu praktizieren ist. Das ist auch deshalb wichtig festzuhalten, weil auch die kampfsolidarische Haltung mehr umfassen kann als die Unterstützung beim Kampf um Rechte, nämlich die Förderung einer geteilten politischen Überzeugung. In den internationalen Solidaritätsbewegungen ab den 1950er und 1960er Jahren, die sich auf die antikolonialen Kämpfe in Afrika (und zwischen ihnen) entwickelten, über die Solidarität mit der kubanischen Revolution, den globalen feministischen Aufbruch um und nach 1968, die Solidarität mit den Sandinistas in Nicaragua, mit dem zapatistischen Aufstand in Mexiko ab 1994 usw. gründete sich die solidarische Haltung auch auf gemeinsame politische Ziele. Damit wurde auch eine Gegenseitigkeit als Anspruch in die Solidarität eingeführt, der durchaus ambivalent ist. Einerseits stiftet die Gemeinsamkeit der Haltung, ähnlich wie bei der Gemeinschaftssolidarität, möglicherweise mehr und stärkeres Engagement und die Verbundenheit im Ziel erzeugt die einzige Gemeinsamkeit zwischen Menschen, die sonst eben nichts teilen, also etwa zwischen dem deutschen Philosophiestudenten und der nicaraguanischen Bäuerin oder zwischen der christlichen Frauenrechtsaktivistin und der Sexarbeiterin, die für ihre Rechte kämpft. Andererseits aber führt die eingeforderte, gegenseitige Beziehung selbstverständlich auch zu Ansprüchen, die enttäuscht werden können. Oft beklagt wurden die Projektionen, mit denen westeuropäische und nordamerikanische Linke die Bewegungen in aller Welt zuweilen überfrachteten. Anders als beim Kampf gegen die Apartheit, ist der Kampf für den Sozialismus mit der Erwartung einer (wenn auch oft nicht eingestandenen) Gegenleistung verknüpft. Die in fast allen emanzipatorischen sozialen Bewegungen implizite Anspruch, die Solidarität nicht nur als Mittel bzw. Instrument zu begreifen, sondern viel empathischer als ein „Stück gelebter Utopie“ (Bayertz), erweist sich damit als nicht ganz unproblematisch – so wichtig der Anspruch selbst auch immer war.

Egal, ob als sozialer Zusammenhalt, Gemeinschaft oder als Kampfsolidarität: Solidarisches Commitment wird gemeinhin entweder als soziale Anpassungsleistung oder als Resultat einer rationalen Entscheidung definiert, der ein Reflexionsprozess vorausgeht. Als Grundlage für den Entschluss, für eine Überzeugung einzustehen und sich mit anderen solidarisch zu zeigen, werden universelle Werte wie Gerechtigkeit und Gleichberechtigung angeführt, also abstrakte moralische Normen, denen man sich verpflichtet fühlt. Bereits die gewählte Formulierung macht jedoch auf einen Widerspruch aufmerksam: Die Verpflichtung wird „gefühlt“ und ist nicht etwa nur gedacht. Der Politikwissenschaftler Serhat Karakayali betont deshalb, dass„jeder Diskurs über ‚Solidarität‘ bereits Worte enthält, die auf Emotionen verweisen, worauf schon die Redewendung ‚sich solidarisch fühlen‘ hindeutet.“ Auch die Begriffe „Gerechtigkeitsempfinden“ und „Moralempfinden“ verweisen auf diese Verschränkung. Wer von Solidarität redet, spricht schließlich oft von großen Gefühlen. Vom Begehren nach einer besseren Welt etwa, von tief empfundenem Unrecht oder einer leidenschaftlich verteidigten politischen Utopie.
Für die Schriftstellerin und Aktivistin Audre Lorde ist inbesondere Wut über die Verhältnisse  (die sie von destruktivem Hass abgrenzt) ein wichtiger Katalysator: „Die Wut ist die Trauer über die Spaltung der Gleichrangigen und ihr Objekt ist Veränderung“. Ungerechtigkeit, die Menschen von vermeintlich „Gleichgesinnten“ widerfährt, ist besonders schmerzhaft und die Wut (die zugleich Trauer ist, wie Lorde sagt) über rassistische, sexistische, homofeindliche etc. Verletzungen innerhalb der eigenen Community oder Bewegung entsprechend groß. Diese Emotionen sind Reaktionen „auf die Schwierigkeit und die Notwendigkeit, unter extrem ungleichen Bedingungen gemeinsam handeln zu können“ (Patricia Purtschert). Doch der gerechte Zorn will Veränderung: Der Ärger über Ungleichheit und Ungerechtigkeit ist ein unverabschiedbares Korrektiv, das betont auch Audre Lorde, wenn sie schreibt, dass Wut Anlass für Wachstum sei. Es ist kein destruktives Wüten, das verbrannte Erde hinterlässt und Beziehungen beendet, sondern diese Wut zielt darauf ab, Beziehungen symmetrisch zu machen. Diese Wut hat mehr mit Liebe als mit Hass zu tun, es ist „keine kuschlige Wir-sind-alle-einer Meinung-Liebe, sondern eine konfrontative Liebe-heißt-keinem-Konflikt-aus-dem-Weg-gehen-Liebe“, wie Mithu Sanyal in Identitti schreibt. Aber es fordert auch den Wütenden ab, in Beziehung zu bleiben und die Allianz mit solidarischen Allys nicht aufzugeben, wie es etwa bei der Abwendung der Black Power-Aktivist:innen von den gemeinsam mit Weißen geführten Kämpfen gegen Rassismus der Fall war – laut dem (Schwarzen) Historiker Clayborne Carson zum Schaden der ganzen Bewegung – und wie es heute immer wieder in den Debatten um Cultural Appropriation (Kulturelle Aneignung) vorkommt. In Beziehung zu bleiben fordert allen Beteiligten etwas ab. In diesem Sinne hat auch Diane Elam davon gesprochen, dass die solidarische politische Aktion als „sowohl endlos als auch kontingent“ (Elam) aufgefasst werden muss. Endlos und kontingent – das macht Solidarität zu einer ständig aufs Neue zu erkämpfenden Beziehung zwischen Menschen, die vor allem praktisch zu verwirklichen ist und deren Institutionalisierungen immer neu zu verhandeln sind.

Schließlich sprechen wir noch in einem dritten, emphatischen Sinne von unbedingter Solidarität: Sie ist unbedingt notwendig, und zwar sowohl als Praxis der „gegenseitige Hilfe“, wie Pjotr Kropotkin sie im 19. Jahrhundert schon konzipiert hat, als auch als „Solidarnorm“ (Dietmar Süß/ Christoph Torp), wie sie die Entwicklung der modernen Sozial- und Wohlfahrtsstaates motiviert und begleitet hat. Der Dringlichkeit, dass Solidarität notwendig ist, um schließlich ein gutes Leben für alle zu ermöglichen, wollen wir mit unserem Buch Ausdruck verleihen.

Nun ist die filmreife Geschichte von den Lesbians and Gays Support the Miners (LGSM) und den Bergarbeitern so rührend, dass man am liebsten aussparen möchte, was auch der Film Pride weitgehend auslässt: Schon vor der gemeinsamen Demonstration mit den Streikenden in London ereilt LGSM das Schicksal vieler linker politischer Organisationen – sie spaltet sich. Ein Großteil der lesbischen Mitglieder kehrte LGSM den Rücken, um die „Lesbians Against Pit Closures“ zu gründen. Sie waren den Sexismus und die Dominanz der Schwulen leid und wollten ihre Solidaritätsarbeit auch dazu nutzen, um „feministische Ideen in eine männlich geprägte Arbeitswelt“ zu bringen.
Trübt dieser Verlauf die Freude über die ungewöhnliche Allianz? Zugegeben: ein wenig. Aber er schmälert nicht das historische Ereignis dieser unwahrscheinlichen Solidarisierung zwischen so ungleichen Akteur:innen. Und er ändert auch nichts daran, dass Lesbians and Gays Support the Miners Vorbild wurde für die Lesbians and Gays Support the Migrants, die heute mit spektakulären Aktionen ihre Solidarität mit Geflüchteten bekunden und deren Selbstverständnis aufbaut auf einer „stolzen Geschichte queerer Solidarität, die sagt: Kein Mensch ist illegal“. Auch wenn die LGSMigrants, wie jedes identitätspolitische Bündnis, das emanzipatorische Politik macht, vor intersektionalen Konflikten nicht gefeit ist: Wahrscheinlich hat es aus der Geschichte seines Vorbilds zumindest ein wenig gelernt und macht es hoffentlich besser.


Mehr zum Thema:

Lea Susemichel und Jens Kastner (Hg.):
Unbedingte Solidarität.
Unrast Verlag: Münster 2021.
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Solidarität der Differenzen
Plädoyer für ein Verständnis des Solidarischen, das auf Verschiedenheit beruht
in: iz3W, Freiburg, Nr. 376, Januar/ Februar 2020, S. 13-16.
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Vorwärts und fast vergessen
Auf der Suche nach dem verlorenen Wir: Der Soziologe Heinz Bude plädiert für eine neue Kultur der Solidarität
in: Jungle World, Berlin, 17/2019, 25.04.2019.
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Falscher Gegensatz
Identitätspolitik und Klassenkampf müssen sich keineswegs ausschließen
[gemeinsam mit Lea Susemichel]
in: Lotta. Antifaschistische Zeitung aus NRW, Winter 2018/2019, S. 59-61.
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