in: graswurzelrevolution, Münster, Nr. 332, Oktober 2008, S. 15-16.

Die Aufteilung des Gemeinsamen
Der französische Philosoph Jacques Rancière (* 1940 in Algier) beschäftigt sich mit dem Widerstand der Kunst, der Befreiung der ArbeiterInnen durch nächtliches Lesen und dem Kampf um den „Anteil der Anteilslosen“. Ist er Anarchist?

Die Wochenzeitung Freitag schrieb im Vorspann zu einem Text von Jacques Rancière, er entwickle eine „Definition der Politik, die radikaldemokratische und anarchistische Momente zum Wesensbestandteil des Politischen erklärt.“ In kulturlinken Kreisen gehört Rancière gegenwärtig zu den angesagtesten PhilosophInnen der Gegenwart. Die linksdiskursiven Kunstzeitschriften Texte zur Kunst (Berlin) und springerin (Wien) besprachen seine Bücher ausführlich. Und das Webjournal des European Institute for Progressive Cultural Policies (eipcp), transform, widmete Rancières Unterscheidung von „Politik“ und „Polizei“ eine ganze Ausgabe. Neben seiner Auseinandersetzung mit der Politik sind es vor allem seine Schriften zur Ästhetik, die auf viel Zuspruch treffen. Aber auch ein dritter thematischer Bereich, mit dem Rancière sich beschäftigt, die Pädagogik, oder besser: eine Anti-Pädagogik, kann Anlass sein zu fragen, ob der Freitag-Trailer übertrieben hat.

Der polizeilichen Verteilung widersprechen
Es gibt Politik, schreibt Rancière schon in Das Unvernehmen, weil es keine natürliche gesellschaftliche Ordnung gibt. Wenn die einen befehlen und die anderen gehorchen, um eine Ordnung durchzusetzen, beruht diese Durchsetzung schon auf einer Gleichheit: Denn um den Befehl verstehen zu können und zu verstehen, dass man ihm gehorchen soll, muss es eine grundlegende Gleichheit geben. Politik gibt es deshalb, weil diejenigen, denen es verboten ist, sich zu artikulieren, die kein Recht haben, zu den Sprechenden zu zählen, sich das Recht nehmen. Politik ist die Einrichtung eines „Anteils der Anteilslosen“. Davon unterscheidet Rancière all das, was man gemeinhin unter Politik versteht: die Organisation von Mächten, die Verteilung von Plätzen und Funktionen und die Legitimierungen dieser Verteilungen. Das nennt Rancière „Polizei“. Die Polizei ist eine „Ordnung der Körper“, aber nicht im Sinne einer Disziplinierung, sondern eher im Sinne einer Verteilung: Sie verteilt Beschäftigungen und ordnet Körper im Raum an.
Politik ereignet sich dann, wenn der polizeilichen Verteilung widersprochen wird. Ein Streik beispielsweise, der nur auf höhere Gehälter aus ist, muss nach Rancière nicht unbedingt politisch sein. Er wird es dann, wenn er die Autoritätsverhältnisse, die den Arbeitsplatz bestimmen, angreift. „Politik“, so Rancière in Das Unbehagen in der Ästhetik, „ist nämlich nicht die Ausübung der Macht und der Kampf um die Macht. Sie ist die Gestaltung eines spezifischen Raumes, die Abtrennung einer besonderen Sphäre der Erfahrung, von Objekten, die als gemeinsam und einer gemeinsamen Entscheidung bedürfend angesehen werden, diese Objekte zu bestimmen und darüber zu argumentieren.“
Und Politik braucht Dissenz. Der Konsens ist – noch bevor er gewaltfreie Einigung sein kann – eine „Weise symbolischer Strukturierung der Gemeinschaft“. Sie löscht die Politik aus. Im Hauptwerk seiner politischen Philosophie, in Das Unvernehmen, wird dieser Gedanke ausführlich ausgebreitet, bleibt aber recht abstrakt. Ein Beispiel für den antipolitischen Konsens gibt es in Das Unbehagen in der Ästhetik: Der „Krieg gegen den Terror“ der US-Regierung, der einerseits per definitionem nie aufhört (weil Terror nie ausgeschlossen werden kann) und andererseits alles umfasst (von Sicherheitsmaßnahmen gegen islamistische Mörder bis zum Geldverdienen an intimster Furcht). Konsens ist nach Rancière keine Art, sich zu einigen, sondern ein Regime der Aufteilung des Sinnlichen – und zwar in der gegenwärtigen Form ein schlechtes. Konsens im Sinne Rancières ist das Gegenteil von Demokratie, eine Vereinheitlichung des Vielfältigen.
Aber es gibt bei Rancière auch, entgegen allem emphatischen Drängen zur Politik, einen antipolitischen Impuls. Dieser ist auch jener libertären Tradition nicht fremd, in der Politik häufig verkürzt als Angelegenheit des Staates zurückgewiesen wurde. Staat und Politik würden nur die eigentlich menschliche Gemeinschaft überlagern und deren Gemeinsames zerstören. In diesem Sinne heißt es plötzlich auch bei Rancière, eigentlich im Widerspruch zu allem sonst gesagten, Politik sei „der Name von nichts. Sie kann nichts anderes sein als die Polizei, das heißt die Verneinung der Gleichheit.“

Gleichheit und Gemeinsames
Dass es diese Gleichheit gibt und dass es ein Gemeinsames gibt, das den Kämpfen vorausgeht, durchzieht die gesamte Theorie Rancières. Sicherlich ist Politik mehr als der Kampf um die Macht, erst recht, wenn darunter bloß Institutionen oder „der Staat“ verstanden wird. Aber Rancière setzt nicht dieser verkürzenden Vorstellung eine erweiterte entgegen, sondern eine andere Verkürzung. Denn die so genannte Aufteilung des Sinnlichen geht offenbar ohne widerstrebende Interessen, Antagonismen, ungleich verteilte Privilegien und darauf beruhenden Kämpfen um die Definitionsmacht vonstatten. Das Sinnliche, die Arten und Weisen, wie Erfahrungen gemacht werden, erscheint dabei als anthropologische Gemeinsamkeit, die von diesen Kämpfen unberührt bleibt, da es als ihnen quasi vorgelagert gedacht wird.
Auf eine solche Gemeinsamkeit haben sich auch anarchistische TheoretikerInnen immer wieder bezogen: auf die menschliche Gemeinschaft, die als ursprünglicher und grundsätzlicher als der Staat und die (moderne) Gesellschaft gedacht werden. Eher klassenorientiert-anarchistische oder auch postanarchistische Ansätze wiesen diese Vorstellung allerdings zurück und betonten gesellschaftlich geschaffene, grundlegende Divergenzen zwischen den Menschen. Gegen solche theoretischen Ansätze, die ein Gemeinsames nicht voraussetzen, polemisiert Rancière: Da wäre beispielsweise Voltaire, der festgestellt hatte, dass die gemeinen Leute nicht dieselben Sinne haben wie die feinen Leute, oder Pierre Bourdieu, der beobachtete, dass der Geschmack der unteren Klassen sich von dem der mittleren und der oberen unterscheide. Diesen Differenzperspektiven – im Gegensatz zu seiner Perspektive der Gleichheit – unterstellt Rancière immer eine normative Absicht. Anders formuliert: Er tut so, als zielten diese Schilderungen darauf, die Unterschiede erst einzuführen, auf deren Beobachtung sie beruhen. Und dabei geht es ihm nicht darum, auf die ja durchaus vorhandene Gefahr einer konstituierenden Beschreibung hinzuweisen – nicht selten haben Wissenschaften die Phänomene, die sie zu beschreiben vorgaben, erst hervorgebracht. Rancière geht es schlicht darum, sein Modell der Gleichheit zu positionieren.

Aufklärerische Anti-Pädagogik
Um das Modell der Gleichheit geht es auch in seinem anti-pädogischen Manifest Der unwissende Lehrmeister. Darin knüpft Rancière an den Aufklärer Joseph Jacotot (1770-1840) an, der Anfang des 19. Jahrhunderts SchülerInnen in einer Sprache unterrichtete, die sie nicht verstanden und über Themen sprach, von denen er nichts verstand. Das faszinierende Ergebnis: Alle lernten dabei. Rancière folgert: Die Trennung von Unwissenden und Unreifen auf der einen und Gelehrten und Erfahrenen auf der anderen Seite ist pure Ideologie der Pädagogik, von dieser eingerichtet, damit sie existieren kann. In dieser philosophischen Erörterung des Wissens und seiner Vermittlung führt Rancière auch seine Idee ursprünglicher Gleichheit fort. Wissen müsse nicht gelehrt, also erklärt werden, denn die Erklärung sei „der Mythos der Pädagogik (…).“ Nicht erläutern und vermitteln sei also die radikale Folgerung aus der Aufklärung, sondern die Botschaft Jacotots: dass man lehren kann, worin man unwissend ist. Das klingt zunächst sympathisch antiautoritär, ist aber auch problematisch: Denn Rancières Begeisterung für Jacotot legt auch den Voluntarismus seiner eigenen Gleichheitsvorstellung offen. Über Jacotots „Methode der Gleichheit“ heißt es, sie sei „zuallererst eine Methode des Willens. Man konnte, wenn man es wollte, allein und ohne erklärenden Lehrmeister durch die Spannung seines eigenen Begehrens oder durch den Zwang der Situation lernen.“ Mag sein, dass auch einige Libertäre diese klassisch-aufklärerische Position teilen. Weniger problematisch wird sie dadurch nicht. Denn sie dürfte wohl auch konservativen BildungspolitikerInnen zur Freude gereichen, die schon immer die Förderung von Kindern aus den sozial unteren Milieus mit dem Argument ablehnen, dass wer nur wolle, auch könne.

Widerständige Kunst
Soziale Zugehörigkeit und sich daraus entwickelnde Unterschiede sind für Rancière bestenfalls sekundär. Das äußert sich auch in seinen Schriften zur Ästhetik. Die sind aus libertärer Sicht deshalb relevant, weil Rancière sich hier bemüht, eine originäre „Politik der Ästhetik“ herauszuarbeiten, die jenseits von expliziten Inhalten á la John Heartfield-Collage fungiert und funktioniert. Diese der Ästhetik eigene Politik gebe es, „weil die Politik zunächst das betrifft, was man sieht, was man darüber sagt und was man damit machen kann.“ Und die Rede von der „Politik der Ästhetik“ ist es auch, die Rancière gegenwärtig, wie oben schon angedeutet, am linken Rand des Kunstfeldes so beliebt macht.
Ästhetik, schreibt Rancière in Ist Kunst widerständig?, das sei für ihn „das Denken der Kunst als Konstruktion eines Ausnahmesensoriums.“ Gemeint ist eine besondere sinnliche Erfahrung. Diese dem Ästhetischen eigene Sinnlichkeit unterscheidet sich laut Rancière von anderen sinnlichen Erfahrungen: Sie gehorcht weder den Kategorien der Erkenntnis noch denen des Begehrens. Das Schöne widersteht demnach zugleich der begrifflichen Bestimmung wie auch der Verlockung der konsumierbaren Güter. Mit diesem „weder noch“ beantwortet Rancière die Titel gebende Frage seines jüngst auf Deutsch erschienen Buches nach der Widerständigkeit der Kunst. Der Widerstand der Kunst besteht also nicht in der Verbreitung von Inhalten, in der Intervention in öffentliche Räume durch Performances oder dem Aufzeigen von Widersprüchen mit den Mitteln von Montage oder Collage. Kunst darf demnach nicht in Politik aufgehen. Sie muss die Spannung zwischen dem Gemeinsamen und dem Singulären, dem Besonderen und dem Alltäglichen wahren. Politische Gegenwartskunst, die – wie beispielsweise die von Hans Haacke, Martha Rosler oder Andreas Siekmann/Alice Creischer – durch die Offenlegung ökonomischer Macht im Kunstbetrieb oder die Verbildlichung gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse diese auch kritisieren, oder die – wie beispielsweise die von Silke Wagner (vgl. GWR 320 & GWR 325) – Synergien mit (u.a. libertären) sozialen Bewegungen erzeugt, wäre für Rancière zu platt. Solch explizite Kunstpraktiken seien „Ethik“ und nicht Ästhetik.
Aber nicht nur in Bezug auf das Kunstmachen, sondern auch im Hinblick auf das Kunstbetrachten unterscheidet sich Rancière von anderen gesellschaftskritischen Herangehensweisen. Zwar geht es Rancière darum, bisher Ungesehenes sichtbar werden, das Unsagbare nicht nur mehr Lärm sein und die bislang Ohnmächtigen machen zu lassen. Aber in der Tradition kritischen Kunstsoziologie steht er deshalb nicht. Denn statt auf die Untersuchung von Produktionsverhältnissen und Verhältnissen der Wahrnehmung, um die es der kritischen Kunstsoziologie geht, setzt er auf den interesselosen, also ästhetischen Blick. Gerade die vorgebliche Interesselosigkeit aber steht im Zentrum einer soziologischen Kunstkritik. Von dieser grenzt er sich explizit ab.

Interesseloser oder identitärer Blick?
Was ist der ästhetische Blick? In der kritischen Kunstsoziologie Bourdieus wird der „ästhetische Blick“ als Sicht auf die Welt beschrieben, der von Notwendigkeiten entbunden ist, also kein Interesse verfolgt außer der Betrachtung um der Betrachtung Willen. Als solcher ist er ein bürgerliches Privileg. Indem das Privileg durch seine Anwendung auch noch zur Schau gestellt wird, führt es, nach Bourdieu, die Klassenverhältnisse fort, auf denen es beruht. Rancière sieht das anders. Er erläutert den „ästhetischen Blick“ interessanter Weise am Beispiel seiner (bislang noch nicht auf Deutsch erschienen) Untersuchung zur französischen ArbeiterInnebewegung des frühen 19. Jahrhunderts, Les Nuits des Proletaires (Die Nächte des Proletariats). Damit streift er auch die anarchistische Geschichte, die ja in dieser Bewegung nicht unwesentliche Ursprünge hat.
Rancière vertritt auch hier eine These, die gewissermaßen anti-identitär ist, d.h. die die Identifikation (mit einer Gruppe oder einem sozialen Status) ablehnt: Nicht Teil einer Klasse zu sein, also die Identifikation mit dem und als Proletariat, habe das emanzipatorische Moment der Kämpfe von ArbeiterInnen im 19. Jahrhundert ausgemacht, sondern das Gegenteil: dem Arbeiterdasein zu entkommen. In den Nächten haben sich ArbeiterInnen zusammengefunden, um zu lesen, Zeitungen zu machen und zu diskutieren. Damit hätten sie das Zeitregime durchbrochen, das nicht nur den Arbeitstag von der müßiggängerischen Nacht trennt, sondern überhaupt die nützliche Arbeit vom unnützen Nachdenken über alles Mögliche (u. a. auch Ästhetik). Statt sich also mit der Arbeiterexistenz zu identifizieren, aus der Klasse an sich eine Klasse „für sich“ zu werden, wie Marx es nannte, bestehe die Emanzipation darin, sich die für diese Klasse nicht vorgesehenen Tätigkeiten der BürgerInnen anzueignen (und damit deren Privileg zu enteignen). Sich die Zeit zu nehmen, die einem nicht zusteht, die man nicht hat, darin besteht für Rancière die Flucht aus dem tagtäglichen Arbeiterleben in die nächtliche Intellektuellenexistenz, die zugleich eine Aneignung des eigenen Lebens ist. „Politik ereignet sich, wenn die, die ‚nicht die Zeit haben’, sich die Zeit nehmen, die notwendig ist, um als Bewohner eines gemeinsamen Raumes aufzutreten, und um zu beweisen, dass ihr Mund sehr wohl eine Sprache erzeugt, die das Gemeinsame ausspricht und nicht nur eine Stimme, die den Schmerz signalisiert.“
Die Identifikation mit produktiver Tätigkeit und proletarischen Existenzweisen war auch innerhalb der Geschichte des Anarchismus immer wieder ein wichtiger Streitpunkt. Nicht zuletzt die in den 1960er Jahren entwickelten neoanarchistischen Ideen brachen mit der eindeutigen Bindung an die Arbeiterklasse, mit der Vorstellung von ihr als revolutionärem Subjekt. Diejenigen, die sich die Zeit nahmen, waren nun auch andere: soziale Minderheiten, so genannte Randgruppen, AussteigerInnen, Hippies. Die Frage, ob oder inwiefern sie „Gemeinsames“, also alle Betreffendes formulierten, durchzog die Debatten um die Postmoderne.

Umverteilungen
Die Streitfrage, ob eine prinzipielle, menschliche Gleichheit oder eher eine gesellschaftlich hergestellte, aber dennoch grundsätzliche Differenz Ausgangspunkt politischen Handeln sein soll, durchzieht nicht nur die politische Ideengeschichte, sondern auch anarchistische Praxen. Diesbezüglich ist also die Frage nach einem potenziellen Anarchismus Rancières nicht zu beantworten. Sie zu stellen ist, da Rancière sich zwar als bekennender, also nicht-bereuender 68er, nicht aber als Anarchist bezeichnet, überhaupt nur insofern sinnvoll, als sie als Frage nach möglichen Anknüpfungspunkten seines Denkens für libertäre Herrschaftskritik und anarchistische Bewegungspraxis gestellt wird. Und nicht um der Eingemeindung Willen.
Die Idee einer vorgängigen Gleichheit ist bei Rancière nicht mehr oder weniger zu kritisieren als an jenem Anarchismus, der sich nach wie vor an diesem aufklärerischen Topos orientiert. Seine Abdichtung der Ästhetik gegenüber explizit politischen Kunstpraktiken hingegen ist sicherlich nicht im Sinne libertärer Praxis. Dabei findet ja anarchistische Praxis durchaus in Bereichen statt, die nach Rancière die „Aufteilung des Sinnlichen“ konstituieren: Die „Verteilung und Umverteilung der Identitäten, dieses Zerlegen und Neueinteilen der Räume und Zeiten, des Sichtbaren und Unsichtbaren, des Lärms und der Sprache (…).“

Jens Kastner

Literatur:
Jacques Rancière: Ist Kunst widerständig?, Berlin 2008 (Merve Verlag).
Jacques Rancière: Der unwissende Lehrmeister. Fünf Lektionen über die intellektuelle Emanzipation, Wien 2007 (Passagen Verlag).
Jacques Rancière: Das Unbehagen in der Ästhetik, Wien 2007 (Passagen Verlag).
Jacques Rancière: Die Aufteilung des Sinnlichen. Die Politik der Kunst und ihre Paradoxien, Berlin 2006 (b_books).
Jacques Rancière: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt a. M. 2002 (Suhrkamp Verlag).
Jacques Rancière: Glücksfall Politik, in: Freitag, Nr. 28, Berlin, 04.07.2003, http://www.freitag.de/2003/28/03281701.php
transform Webjournal, Kunst und Polizei, (Deutsch/Englisch/Spanisch), Wien, Oktober 2007, http://transform.eipcp.net/transversal/1007


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in: frieze d/e, Berlin, Frühjahr 2012, S. 24-26.
[Artikel in frieze d/e lesen]
Theory as Practice
Marxist arguments permeate Jacques Rancière´s philosophy – including his aesthetic theory
in: frieze d/e, Berlin, Spring 2012, S. 24-26.
[read article in frieze d/e]


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