in: graswurzelrevolution, Nr. 421, Münster, September 2017, S. 20-21.

Gegen die jakobinische Eroberung des Staates

Vor fünfzig Jahren erschienen die beiden bedeutendsten Bücher aus den Reihen der Situationistischen Internationale: Darin ging es um Kunst, die Politisierung des Alltags – und auch um Anarchismus.


Es kommt nicht oft vor, dass einzelne Bücher für ein historisches Ereignis stehen, für einen Kampfzyklus sozialer Bewegungen oder gar für eine Generation. Die Situationistische Internationale (SI), eine 1957 von KünstlerInnen und Linksradikalen gegründete Gruppe, brachte zwei solcher Werke hervor. Ihr Erscheinen ist in diesem Jahr ein halbes Jahrhundert her: Die Gesellschaft des Spektakels von Guy Debord und das Handbuch der Lebenskunst für die junge Generation von Raoul Vaneigem. Beide wurden 1967 publiziert.

Sie stecken inhaltliche, aber auch stilistische Positionen ab, die die SI prägten. Die Organisation wurde 1972 aufgelöst, ihr hatten 70 Leute aus verschiedenen Ländern angehört – davon nur sieben Frauen. Im Gründungsjahr der SI erschien Debords Rapport zur Konstruktion von Situationen. Darin wurde geklotzt, nicht gekleckert: „Die Probleme der kulturellen Schöpfung können nur noch in Verbindung mit einem neuen Vorstoß der Weltrevolution gelöst werden.“ (1) Dieser Text gilt als Gründungsdokument der Situationistischen Internationale (SI), die in ihren Aktivitäten zwischen Kunst, Politik und Theorie Gegenstand diverser Untersuchungen geworden ist. (2) Die moderne Kultur solle nicht abgelehnt, sondern angeeignet werden, heißt es darin weiter, „um sie zu verneinen.“ (3) Mit dieser vehementen Verneinung geht allerdings auch ein Aufruf einher, „eine konsequente ideologische Aktion ins Auge zu fassen“ (4) und neue situationistische Techniken zu entwickeln – die später in der Zeitschrift der Gruppe als erstens Umherschweifen, zweitens Psychogeografie und drittens Entwendung weiter ausgeführt werden.

In der Geschichte linker Theorie ließe sich die SI als Effekt zweier Brüche mit dem offiziellen Marxismus der Kommunistischen Parteien beschreiben: auf der einen Seite das Festhalten an der Notwendigkeit und vor allem der Erneuerung der proletarischen Revolution, die spätestens seit der Stalinisierung der Sowjetunion mit dem Namen Leo Trotzki einerseits und mit dem arbeiterbewegten Anarchismus andererseits verbunden war; und auf der anderen Seite der Ausbau des Verständnisses kultureller Herrschaftsformen und die Radikalisierung der daraus gezogenen Schlüsse. Dafür stehen etwa die künstlerischen Avantgarden – insbesondere Dadaismus und Surrealismus –, aber auch die Kritische Theorie der Frankfurter Schule. Hier ging es um die Integration psychoanalytischer Ansätze in die marxistische Theorie. Sie sollten helfen zu erklären, warum die ArbeiterInnen sich vom Kapitalismus integrieren ließen und nicht mehr Revolution machen wollten. (5)

Die Gesellschaft des Spektakels

Mehr Analyse als Manifest für eine kulturell-politische Praxis war Debords Hauptwerk, das Ende 1967 erschien: Die Gesellschaft des Spektakels. Auf der Grundlage der Marx’schen Theorie des Warenfetischismus handelt es sich bei diesem Buch um eine der wohl niederschmetterndsten Zeitdiagnosen überhaupt. Im Spektakel vollendet sich das Prinzip des Warenfetischismus. Die sinnliche Welt wird demnach durch eine Auswahl von Bildern ersetzt, die sie selbst produziert und „die sich zugleich als das Sinnliche schlechthin anerkennen lassen.“ (6)
Das Spektakel beschreibt die Beschaffenheit des Kapitalismus und seiner Durchdringung aller Lebenssphären, die „Expansion der Wert- und Warenform auf alle Bereiche des menschlichen Lebens“ (7) Darin hat sich auch die kapitalistische Arbeitsteilung als scheinbare Notwendigkeit etabliert, die aufgeteilten gesellschaftlichen Sphären sind selbst Effekte und/ oder Inszenierungen des Spektakels. „Die Warenverdinglichung“, heißt es in der Zeitschrift der SI 1967, „ist das wesentliche Hemmnis zu einer totalen Emanzipation, zur freien Konstruktion des Lebens.“ (8) Individuen sind dem Spektakel ausgeliefert, insofern sie einerseits individualisiert werden und andererseits ihre Individualisierung nicht erkennen (und aus ihr ausbrechen) können, weil sie verschleiert wird. „Debord glaubte“, schreibt Greil Marcus in seiner Geschichte kultureller Avantgarden, „materieller Überfluß und technische Fertigkeiten erlaubten es allen Menschen zum ersten Mal in der Geschichte, sich bewußt zu verwirklichen, doch statt dieser radikalen Freiheit sah er nur deren Image, das Spektakel, in dem jede Handlung von sich selbst entfremdet war.“ (9) Das Spektakel beschreibt das Totalwerden von Entfremdung und Verdinglichung. Es geht schließlich um die „Versiegelung der Erfahrungswelt durch Bilder“ (10) schlechthin, wie Diedrich Diederichsen die Position Debords zusammenfasst.

Dennoch beschreibt Debord keine völlig ausweglose Situation. Sie lässt sich aufbrechen oder durchlöchern: Das „Maß der Perforation dieser versiegelten Welt“ (11) wird zum Kriterium nicht nur für das Kunsturteil, wie Diederichsen schreibt, sondern, würde ich ergänzen, für politische Praxis schlechthin. Obwohl das Spektakel die total gewordene Ideologie ist, lässt sich nach Debord mittels theoretischer Kritik auch zu einer emanzipatorischen „gesellschaftlichen Praxis“ (12) gelangen. Emanzipatorische Praxis, ein anderes Tun, wird also perspektivisch durchaus als Ausweg aus der Spektakelgesellschaft für möglich und selbstverständlich auch für nötig gehalten.

Debord stellt unmissverständlich klar, dass die Theorie des Spektakels keine akademische Spielerei sein soll. Sie entwickle ihren Wahrheitsgehalt erst, indem sie sich „mit der praktischen Strömung zur Negation vereinigt“ (13). Er lässt keinen Zweifel daran, dass „der dunkle und schwierige Marsch der kritischen Theorie auch zum Los der handelnden praktischen Bewegung auf Gesellschaftsebene werden muß.“ (14) Es geht um das Einklinken in die revolutionären Kämpfe, deren Form Debord als unbestimmt beschreibt. Innerhalb des Marxismus sei von der bürgerlichen Revolution methodisch auf die proletarische Revolution geschlossen worden. Das aber hält Debord für einen Trugschluss, hinsichtlich der Methode der Revolution als auch hinsichtlich ihres Inhaltes. Debord wendet sich gegen das kommunistische Revolutionsmodell: „Die jakobinische Eroberung des Staates kann nicht das Instrument des Proletariats sein.“ (15) Aber auch für die anarchistische Variante des revolutionären Kampfes, die ihren Zweck stets als „unmittelbar gegenwärtig“ (16) ansieht und auf Verwirklichung im Hier und Jetzt setzt, hat Debord nicht viel übrig. Sie vernachlässige den geschichtlichen Boden, von dem aus sie sich erheben müsse.
Debord konstatiert aber, wie die AnarchistInnen, eine besondere Bedeutung der Bewusstseinsebene für die revolutionäre Praxis – eine Betonung, die sich gegen jede ökonomistische Verkürzung richtet. („Das Proletariat kann seinerseits die Macht nur dann sein, wenn es zur Klasse des Bewußtseins wird.“ (17)) Revolution – oder grundsätzlich soziale Veränderungen – sind nach Debord also weder von bestimmten Entwicklungsstufen der ökonomischen Verhältnisse abhängig noch allein durch die Kontrolle der Produktionsmittel zu gewährleisten.
Schon in einem früheren Text hatte er sich auf den Anarchismus bezogen. Mit der „Niederlage der proletarischen Revolution in Spanien (Barcelona im Mai 1937)“ sei diese zum vorerst letzten Mal „geschichtlich in Erscheinung getreten.“ (18) Angespielt wird hier auf die bitteren Ereignisse während des Spanischen Bürgerkrieges. In der katalanischen Hauptstadt lieferten sich AnarchistInnen und KommunistInnen 1937 Feuergefechte. Schließlich wurde die von den AnarchistInnen angeführte soziale Revolution durch die stalinistische Kommunistische Partei endgültig und mit Waffengewalt unterdrückt. Scheint hier deutliche Sympathie für die anarchistische Bewegung durch, werden gleichzeitig aber auch zeitgenössische „anarchistische“ Grüppchen bloß in Anführungszeichen gesetzt und verhöhnt.

Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen

Wie Debords Hauptwerk erschien ebenfalls 1967 das „Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen“ des Situationisten Raoul Vaneigem (* 1934). Weniger systematisch und lyrischer im Stil, ist auch dieses Buch zugleich zeitdiagnostisch als auch als politisches Manifest zu lesen. Es analysiert einerseits die Unterdrückungsmechanismen der Gegenwart. Und es plädiert andererseits für die subjektive Erweiterung des Klassenkampfes als Perspektive ihrer Aufhebung. Über das Spektakel heißt es darin u.a.: „Die Funktion des ideologischen, künstlerischen und kulturellen Spektakels besteht darin, die Wölfe der Spontaneität zu Schafhirten des Wissens und der Schönheit zu machen. Die Anthologien sind mit Agitationsschriften gepflastert und die Museen mit Aufrufen zum Aufstand; die Geschichte hat sie so gut im Saft ihrer Dauer konserviert, daß sie ungelesen und ungehört in Vergessenheit geraten sind. Doch hier wirkt die Konsumgesellschaft plötzlich als das rettende Lösungsmittel. Die Kunst erbaut heute nur noch Plastikkathedralen.“ (19)
Die Kunst ist nur eines von vielen Themen des Buches. Aber ihr kommt insofern Beispielcharakter zu, als an ihr beschrieben wird, was letztlich für alle Gedanken und Äußerungen in der Spektakelgesellschaft gilt: Sie sind nicht authentisch, sie reproduzieren die Scheinwelt des Warenfetischismus, sind dem Massenkonsum ausgesetzt und unterlegen.
Analytisch führt das Vaneigem dazu, künstlerische Arbeiten zu demystifizieren: „Es ist ebenso undenkbar, mit dem ewigen Bestand eines Kunstwerkes zu rechnen, wie mit der Unvergänglichkeit der Werte der Standard Oil.“ (20) Politisch geht es ihm um die Rückgewinnung von gelebter Erfahrung, von Erleben und Leidenschaft. „Das kommende Kunstwerk ist die Konstruktion eines leidenschaftlichen Lebens.“ (21)
Die Wiedereroberung der gelebten Erfahrung jenseits der Entfremdung zielt jedoch nicht auf einen vermeintlichen Urzustand. Hier kritisiert Vaneigem auch die libertäre Tradition: „Die Suche nach der wahren Natur, dem natürlichen Leben, das der Lüge der gesellschaftlichen Ideologie brutal gegenübersteht, gehört zu den rührendsten Naivitäten eines guten Teils des revolutionären Proletariats, der Anarchisten und so bemerkenswerter Geister wie dem junge Wilhelm Reich.“ (22) Stattdessen geht es um tätige Aufhebung der jeweils gegebenen Machtverhältnisse. Dabei spricht er zwar auch vom Aufbau einer neuen revolutionären Organisation. Mehr noch als Debord setzt Vaneigem aber auch auf individuelle Praxis. Dazu passt auch die Hoffnung auf das Kunstschaffen.
Trotz der kulturellen und ökonomischen Integration künstlerischer Praxis in die Gesellschaft des Spektakels, hält also auch Vaneigem an deren Potenzialen fest. Der Stellenwert der Kunst, verstanden vor allem als kreative, schöpferische Praxis, bleibt insofern analytisch ungebrochen groß. Vaneigem gibt sich hoffnungsvoll, wenn er gleich zu Beginn seines Buches schreibt: „In dem, was uns vertraut ist, entstehen die sichersten Chancen der Freiheit. War es jemals anders? Kunst, Ethik und Philosophie bestätigen es: unter der Borke von Worten und Begriffen verbirgt sich stets geduckt die lebendige Wirklichkeit der Nichtanpassung an die Welt, jederzeit bereit aufzuspringen.“ (23) In Abgrenzung zum Surrealismus und dessen Musealisierung heißt es sogar, die „heutige Auflösung von Denken und Kunst birgt allerdings weniger Gefahren einer ästhetischen Vereinnahmung als in den Dreißigerjahren. Die heutige Konjunktur kann nur die situationistische Agitation verstärken.“ (24)
Diese Perspektive wiederum stellt er, wie Debord, in den Zusammenhang mit dem Kampf gegen die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Parolenhaft formuliert er es im Nachwort von 1972 zu seinem Buch als Forderung: „Gegen die Arbeitsteilung und die universelle Fabrik: Einheit der Nicht-Arbeit und generalisierte Selbstverwaltung!“ (25)
Vaneigem positioniert sich wie Debord gegen die liberalistische wie auch gegen die bolschewistische Tradition. Er bezieht sich dabei eindeutig auf die anarchistische Geschichte und Theorie und verwehrt sich gegen das Argument, die kommunistische Revolution sei erst im Nachhinein verkommen: „als ob das Scheitern Machnos, die Niederlage von Kronstadt und die Ermordung Durrutis nicht bereits in der Struktur der ursprünglichen bolschewistischen Kerne und vielleicht sogar in der autoritären Haltung von Marx in der I. Internationale begründet waren. Historische Notwendigkeit und Staatsraison sind nichts anderes als Notwendigkeit und Raison der Führer, die für das Aufgeben des revolutionären Projekts, für das Aufgeben der Radikalität bürgen.“ (26) Das haben Kunst und Politik als gesellschaftliche Sondersphären durchaus gemein: Sie tendieren zu spezialisierten Sonderbereichen, die vom Alltagsleben abgetrennt und von ExpertInnen organisiert werden. Dagegen wendet sich Vaneigems Kritik. All jene, die von Revolution und Klassenkampf reden, schreibt er, „ohne sich ausdrücklich auf das alltägliche Leben zu beziehen, ohne zu begreifen, wie subversiv die Liebe, wie positiv die Ablehnung jedes Zwangs sein kann, haben einen Kadaver im Mund.“ (27)

Radikale Praxis und emanzipatorische Transformation

Wie für die späteren, „Neuen Sozialen Bewegungen“ lässt sich wohl auch für die SI und deren Selbstverständnis festhalten, dass die eigene radikale – theoretische wie aktivistische – Praxis als Ausgangspunkt für eine sich dann ausbreitende, allgemein emanzipatorische Transformation begriffen wurde. Dieser Beginn ging vom Kunstfeld selbst aus. „Es waren Fragen“, schreibt der Philosoph Gerald Raunig, „die aus dem künstlerischen Feld heraus gestellt zur zunehmenden Politisierung der S.I. geführt haben.“ (28) Debord und Vaneigem stellen hier vielleicht auch die radikalen Pole dieser Politisierung dar: Debord nimmt dabei den kollektivistischen Pol ein, der für ein vom Bolschewismus befreites Wiederaufgreifen der Parole „Alle Macht den Räten!“ eintritt wie es im Text „Über das Elend im Studentenmilieu“ gefordert wird. „Die Demokratie der Arbeiterräte“, heißt es da, „ist die Lösung des Rätsels aller gegenwärtigen Trennungen.“ (29) Vaneigem nimmt den individualistischen Pol ein, der vor allem in seinem späteren Werk Das Buch der Lüste (1979) zwar immer noch von „generalisierter Selbstverwaltung“ (30) spricht, dieser aber die individuelle Autonomie (als Forderung und Bedingung) zugrunde legt: „Wie könnte man die individuelle Autonomie am Ende wiederfinden, wenn man sie nicht am Anfang einsetzt? Und was nützt es, sie am Ausgangspunkt zu behaupten, wenn wir nicht beschlossen haben, sie zu verwirklichen?“ (31)
An beiden Polen jedenfalls geht es um die im Alltag vollzogene Trennung, die die kapitalistische Arbeitsteilung normativ vorgibt. Als Beispiel für eine solche, die Trennung tendenziell aufhebende Praxis, war auch die Technik des Umherschweifens gedacht. Debord hatte das Umherschweifen als Kombination aus Beobachtung und Veränderung begriffen, als „Erkundung von Wirkungen psychogeografischer Natur und der Behauptung eines konstruktiven Spielverhaltens“ (32).

Der Situationist René Viénet hat bereits 1968 den Einfluss der situationistischen Theorie auf die Bewegungen des gleichen Jahres beschrieben. Die Kämpfe des Pariser Mai interpretiert er als gegen das Warensystem gerichtete, „praktische Ablehnung der Ideologie“ (33). Die Theorie des Spektakels habe nicht nur als kohärente Theorie der zeitgenössischen Wirklichkeit fungiert, sondern „gleichzeitig die Negation dieser Wirklichkeit aufgezeigt durch die vereinigte Realisierung der Kunst und der Philosophie und die Befreiung des alltäglichen Lebens“ (34). Dass die Revolte auf bestimmte Milieus beschränkt blieb, wie Viénet noch an den studentischen Protesten der 1960er Jahre in Berkeley (USA) bemängelt, und selbst da nicht von Dauer war, konnte wohl inmitten des Geschehens nicht auffallen.
Aber dass der Einfluss der SI am Pariser Mai 1968 aus der Geschichtsschreibung „praktisch ausgemerzt“ (35) sei, wie Greil Marcus noch 1989 schrieb, lässt sich nun wirklich nicht mehr behaupten. Es handelt sich angesichts der Menge an Büchern und Ausstellungen, die zur SI seither gemacht wurden, also keineswegs mehr um eine Art „Geheimgeschichte“ (36), die situationistische Theorie und Praxis zu rekonstruieren. Im Gegenteil, es ist mittlerweile unbestritten, dass „die spezifisch situationistische Kombination aus brachialen Attacken auf die Spektakelgesellschaft und auf die reformistische Linke [...] zusammen mit den älteren Experimenten zu Situation und Dérive handfeste Anstöße für Kritik und Aktionsformen von 1968“ (37) geliefert hat. Und dass sie, über kunstfeldinterne Aufwertungsprozesse auch Resonanzen in sozialen Bewegungen bis in die 2000er Jahren erfahren haben.
Linksradikale Gruppen im Kontext der 68er-Bewegungen, wie etwa der Zentralrat der umherschweifenden Haschrebellen um den deutschen Situationisten Dieter Kunzelmann, griffen die Technik des Umherschweifens (Dérive) Ende der 1960er Jahre nicht nur in ihrem Namen auf. Aber noch zu Beginn der 2000er Jahre wird diese Aufforderung, „die Existenz zu politisieren“ (38), in situationistisch inspirierten Positionierungen reaktiviert. Die in Spanien aktive feministische Gruppe Precarias a la deriva, die sich ebenfalls namentlich auf das Dérive bezieht, widmete sich der Prekarisierung aller Lebensbereiche. In militanten Untersuchungen ging es nicht nur um das Erkunden und Analysieren von Möglichkeiten der Verweigerung und des Streiks im neoliberalen Kapitalismus. Darüber hinaus, und hier kommt durchaus der originär situationistische Impuls zum Ausdruck, um eine „Wiederaneignung unserer Fähigkeiten, Welten zu schaffen“ (39).
Auch im Rahmen der Massenproteste angesichts der ökonomischen Krise in Argentinien 2001/2002 kam es zu Aktualisierungen situationistischer Ansätze. Gegen die Ableitung von Sinn- und Interpretationsmustern aus ökonomischen Existenzbedingungen wird dafür plädiert, „Sinnpotenziale in der Situation“ (40) zu generieren, um radikalen sozialen Wandel einzuleiten. Das Colectivo Situationes beschreibt hier Dynamiken zeitgenössischer sozialer Bewegungen. Die Situation, aus der der Sinn geschaffen werden soll, wird als „konkrete Totalität“ (41) definiert, die sich den genormten und normierenden Sinnproduktionen entzieht. Dieses Entziehen wiederum erscheint als „Prozess der Subjektwerdung, der einen ethischen Charakter besitzt und auf eine Wiederbegegnung mit den eigenen inhärenten Möglichkeiten hinausläuft.“ (42) Kunst spielt übrigens weder bei den Precarias a la deriva noch beim Colectivo Situaciones eine Rolle.

Der 1931 geborene Debord nahm sich 1994 das Leben. Raoul Vaneigem, Jahrgang 1934, lebt in Belgien.

Jens Kastner


Anmerkungen:
1) Guy Debord: Rapport zur Konstruktion von Situationen. [1957] Hamburg: Edition Nautilus 1980, S. 36.
2) Für die deutschsprachige Rezeption waren die Bücher und Textsammlungen von Roberto Ohrt in den frühen 1990er Jahren zweifellos entscheidend. Ohrt reflektiert über die Rezeptionsgeschichte, die Musealisierung und die Aktualität situationistischer Positionen in einem ausführlichen Interview mit der Wochenzeitung Jungle World, Winfried Rust: „Manche glauben, sie könnten goldene Eier scheißen“. Interview mit Roberto Ohrt. In: Jungle World, Nr.31, 2. August 2007, S. 18-23, http://jungle-world.com/artikel/2007/31/20094.html
3) Debord 1980, a.a.O., S. 38.
4) Ebd., S. 57.
5) Debord hatte auch enge Kontakte zur Gruppe Socialisme ou Barbarie (1949-1967), die er, wie Stephen Hastings-King schreibt, als Angelpunkt ansah, um seinen „Übergang vom Künstler zum Revolutionär und den der Situationisten von einer postsurrealistischen Künstlergang zu einer die Negation der herrschenden Ordnung vorantreibenden Verschwörung vollziehen“ zu können, Stephen Hastings-King: „Über den Durchgang einiger Personen durch eine ziemlich kurze Zeiteinheit: Die Situationistische Internationale, Socialisme ou Barbarie und die Krise des marxistischen Imaginären.“ In: Roberto Ohrt (Hg.): Das große Spiel. Die Situationisten zwischen Kunst und Politik. Hamburg: Edition Nautilus 1999, S. 61-110, hier. S. 94.
6) Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels. [1967] Berlin: Edition Tiamat 2013, 2. Aufl., S. 32.
7) Biene Baumeister/ Zwi Negator: Situationistische Revolutionstheorie. Eine Aneignung. Vol.I : Enchiridion. Stuttgart: Schmetterling Verlag 2005, S. 64.
8) Situationistische Internationale: Über das Elend im Studentenmilieu (betrachtet unter seinen ökonomischen, politischen, psychologischen, sexuellen und besonders intellektuellen Aspekten und über einige Mittel, diesem abzuhelfen). [1967] Hamburg: Edition Nautilus 1977, S. 28.
9) Greil Marcus: Lipstick Traces. Von Dada bis Punk – kulturelle Avantgarden und ihre Wege aus dem 20. Jahrhundert. [1989] Hamburg: Rogner & Bernhard 1992, S. 106.
10) Diedrich Diederichsen: Körpertreffer. Zur Ästhetik der nachpopulären Künste. Berlin: Suhrkamp Verlag 2017, S. 30.
11) Ebd.
12) Debord 2013, a.a.O., S. 177.
13) Ebd, S. 173.
14) Ebd.
15) Ebd., S. 73.
16) Ebd., S. 77.
17) Ebd., S. 73.
18) Situationistische Internationale 1977, a.a.O., S. 22.
19) Raoul Vaneigem: Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen. Hamburg: Edition Nautilus 2008, S. 139.
20) Ebd., S. 139.
21) Ebd., S. 246.
22) Ebd., S. 103.
23) Vaneigem 2008, a.a.O., S. 24.
24) Ebd., S. 141.
25) Das Nachwort ist unter dem Titel „Toast auf den revolutionären Arbeiter“ in die Ausgabe von 2008 integriert, Vaneigem 2008, a.a.O., S. 339-343, hier S. 341.
26) Ebd., S. 203.
27) Ebd., S. 28.
28) Gerald Raunig: Kunst und Revolution. Künstlerischer Aktivismus im langen 20. Jahrhundert. Wien: Verlag Turia + Kant, S. 167.
29) Situationistische Internationale 1977, a.a.O., S. 29.
30) Raoul Vaneigem: Das Buch der Lüste. [1979] Hamburg: Edition Nautilus 1984, S. 146.
31) Ebd., S. 151.
32) Guy Debord: „Theorie des Umherschweifens.“ [1958] In: Roberto Ohrt (Hg.): Der Beginn einer Epoche. Texte der Situationisten. Hamburg: Edition Nautilus 1995, S. 64-67, hier S. 64.
33) René Viénet: Wütende und Situationisten in der Bewegung der Besetzungen. Edition Nautilus: Hamburg 1977, S. 110.
34) Ebd., S. 13.
35) Marcus 1992, a.a.O., S. 444.
36) Ebd.
37) Raunig 2005, a.a.O., S. 162.
38) Precarias a la derica: „Was ist dein Streik?“ Militante Streifzüge durch die Kreisläufe der Prekarität. S. 39.
39) Ebd., S. 54.
40) Colectivo Situaciones: „Vielfalt und Gegenmacht in den Erfahrungen der Piqueteros.“ In: Dies.: ¡Que se vayan todos! Krise und Widerstand in Argentinien. Berlin/ Hamburg/ Göttingen: Assoziation A 2003, S. 69-94, hier S. 76.
41) Ebd.
42) Ebd.