in: ARRANCA!, Nr.19, Berlin, Frühjahr 2000, S.6–11.


„Kein Wesen, sondern Positionierung“

Zur Geschichte der Identitätspolitik


Von Jens Petz Kastner

Mit dem Begriff der Identität(en) ist es wie mit allen Großbegriffen: Sie sind so beliebt und inflationär in Gebrauch, weil sie so schwammig sind, und umgekehrt sind sie so wenig konkret, weil so gebräuchlich. In diesem Text soll den Fragen nachgegangen werden, warum, wo und wie der Begriff der Identitäten seine politische Brisanz entwickelt. Wie und wo die Interpretation und Rezeption von Theorien, die sich mit Identität auseinandersetzen, für linke, progressive, radikale Diskurse politische Schlagkraft gewann (und sie wieder einbüßte), soll exemplarisch geschildert werden. Eine allgemeine Definition des Identitäts–Begriffes gibt es nicht und kann es nicht geben. Er wird aus verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen mit Bedeutungen aufgeladen, die u.a. auf politischen Feldern umkämpft sind. Im folgenden soll deshalb im jeweiligen Kontext ausgesprochen, erklärt und entwickelt werden, worüber gesprochen wird, wenn von Identität die Rede ist.


Identität soziologisch: An Anfang war die Interaktion
Identität wird überhaupt erst da politisch (im Sinne von Kampf um Ressourcen, Vertretung von Interessen, Produktion und Verteilung von Macht und Gütern), wo sie als kollektive konzipiert wird. An die kollektive Identität wurde in der – für das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft zuständigen – soziologischen Theorie aber zunächst gar nicht gedacht: Identität wurde hier begriffen als Ergebnis eines Aushandelns zwischen Individuen und Gesellschaft, an dessen Ende Identität als ein fertiges Produkt steht. Dieses zeichnet sich vor allem aus durch die Merkmale Autonomie, Kohärenz/ Konsistenz und Kontinuität. Diese hier für individuelle Identität bestimmten Merkmale werden in der Regel auch als Kriterien an Gruppenidentitäten angelegt. Identität ist demnach erreicht, wenn das Individuum als selbstbestimmtes und selbstbestimmendes (Autonomie), (innerlich) stabil und fest zusammenhängendes (Kohärenz/Konsistenz) und gleichbleibendes über die Zeit hinweg (Kontinuität) konstituiert ist.
Im Nachlaß des Sozialpsychologen George Herbert Mead ist 1934 der Klassiker „Geist, Identität und Gesellschaft“ erschienen, in dem diese Auffassung vertreten wird. Normale Identität ist demnach ein durch Sprache, Spiel und Wettkampf, also kognitiv entstandenes, einheitliches Gebilde. Dieses soll dazu dienen, das Leben des/ der Einzelnen als Ganzes zu organisieren. Um der Gefahr zu entgehen, dem Individuum mithilfe des Identitätsmodells einen festen, inhaltlich definierten Platz in einem Sozialsystem zuzuweisen, entwickelte Lothar Krappmann (1978) in Anlehnung an Mead sein Konzept der „balancierenden Identität“. Identität zeichnet sich aus durch Rollendistanz, Ambiguitätstoleranz, Empathie und gelungene (Selbst–)Darstellung. Balanciert wird dabei allgemein zwischen Nachahmung und Unterscheidung, zwischen den Anforderungen der anderen und den eigenen Bedürfnissen, wobei beides als sich ständig verändernd begriffen wird. Die Statik in Meads Modell konnte damit überwunden werden, ein eklatanter Mangel aber blieb: Der Prozeß, in dem Identität entsteht, das besagte Aushandeln also, wird als rein individuelle Angelegenheit begriffen. Einerseits wird damit zwar die Autonomie der/ des Einzelnen gegenüber sozialen Zwängen hervorgehoben, andererseits aber wird soziale Wirklichkeit dabei letztlich auf Interaktionen zwischen Individuen reduziert. Mit der Behauptung von Autonomie ist die aus emanzipatorischer Sicht positive Dimension von Identität benannt: Herrschaft zielt – in extremster Form durch Folter und sexuelle Gewalt –, immer auch darauf, Identität zu zerstören. Sie zu bewahren, enthält deshalb ein widerständiges Potential.
Daß es außer oder neben der durch Interaktion, durch permanente Interpretationsprozesse geschaffenen Realität(en) noch andere, strukturelle Bedingungen für Identität gibt, daß also für jene Verhandlungspositionen verschiedene, gesellschaftliche Ausgangspunkte existieren, mußte erst von denen klar gemacht werden, die sich an diesen Punkten befanden: Frauen und „Schwarze“. Damit nahm die Wissenschaft einen anderen Weg, sich mit kollektiven Identitäten zu beschäftigen, als diese in der Realität produziert wurden. Während gesellschaftliche Wirklichkeit Menschen durchaus als und in Gruppen benachteiligt bzw. bevorzugt, beispielsweise was den Zugang zu Bildung, Reichtum oder Produktionsmitteln betrifft, brachte erst der Kampf von sogenannten Minderheiten die Verhältnisse zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen auf die sozialwissenschaftliche Tagesordnung. Im Mittelpunkt der Forschung stand bis dahin (und steht eigentlich bis heute) das Verhältnis zwischen Individuum und im nationalstaatlichen Rahmen gedachter Gesellschaft. Schon lange bevor also Frauen und „Schwarze“ einforderten, daß ihre jeweiligen spezifischen Lebensbedingungen soziologisch zur Kenntnis genommen werden, spielten kollektive Identitäten politisch eine große Rolle. Und zwar in Form von nationaler Identität – und nur in dieser.
Es seien hier also zunächst zwei Formen von kollektiver Identität unterschieden: Auf der einen Seite die nationale Identität, die vornehmlich als Ausschlußmechanismus funktioniert, und die geschlechtlichen und ethnischen Identitäten auf der anderen Seite, die als Integrationsinstrumente, als ein Mittel zur Teilhabe (am wissenschaftlichen Diskurs ebenso wie am gesellschaftlichen Reichtum) fungieren. Es stellt sich also die Frage, worum es bei den emanzipatorischen Versuchen, geschlechtliche und ethnische Identität herzustellen, ging und geht. Erst im Anschluß daran kann geklärt werden, warum die Projekte von Identitätspolitik fraglich oder prekär geworden sind oder werden. Und ob die gerade gemachte Unterscheidung zwischen verschieden wirkenden Formen kollektiver Identität überhaupt aufrecht erhalten werden kann.


Identitätspolitik 1: Schwarze und Frauen lesen Fanon und de Beauvoir
Unter Identitätspolitik wird gemeinhin eine Politik verstanden, die davon ausgeht und darauf aufbaut, daß eine vorgegebene Identität existiert, die durch eine bestimmte Kategorie („Frauen“ bzw. „Schwarze“) bezeichnet wird. Die jeweilige Kategorie gilt dabei in der Regel als Wesen/ Essenz, das die Geschichte unverändert übersteht und überdauert. In den 90er Jahren sind mit den sogenannten postmodernen Ansätzen allerdings Versuche unternommen worden, Identitätspolitiken ohne die vorgängige Einheit zu formulieren. Solche postmodernen Entwürfe, die Identität als antiessentialistische Strategie handhaben oder als Positionierung in einem politischen oder sprachlichen Feld begreifen, werden am Schluß des Textes kurz angerissen. Zunächst aber zu den herkömmlichen Identitätspolitiken, deren typischste Ausformungen zeitlich in den 60er Jahren und soziologisch in den Neuen Sozialen Bewegungen auszumachen sind – und hier nur stark vereinfacht skizziert werden können. Kollektive Identität wurde sowohl im Feminismus als auch im Antikolonialismus verstanden als Konglomerat von Merkmalen einer verborgenen, gemeinsamen, kollektiven Geschichte. Diese Geschichte ist im feministischen Diskurs eine völlig andere als im antikolonialistischen, beide unterscheiden sich aber in ähnlicher Weise vom hegemonialen Diskurs und weisen auch immanent vergleichbare Merkmale auf. So galt Geschichte als die  Einheit (im doppelten Wortsinn: Größe/ Maßstab und Zusammenhalt), die hinter allen oberflächlichen Unterschieden zwischen Frauen bzw. zwischen „Schwarzen“ einen festen, überhistorischen, dauerhaft stabilen Referenzpunkt ausmacht. Ein Bedeutungsrahmen, der durch das Patriarchat bzw. den Kolonialismus verschüttet wurde, aber ausgegraben und repräsentiert werden kann. Beispiele sind die Matriarchatsforschung innerhalb der feministischen Wissenschaften oder auch die Bezüge auf die afrikanischen Roots in „schwarzen“ Popkulturen wie im Reggae.
Auf die erste Frage, worum es also geht bei der Konstitution emanzipatorisch gedachter Identität, lautet also die Antwort: um Suche, Ausgrabung, (Wieder–)Aneignung. Entscheidend bei der „leidenschaftlichen Suche“ (Frantz Fanon) nach den imaginären Wurzeln sind weniger Ausmaß und Beschaffenheit der Funde, als vielmehr der eröffnete Weg für den selbstbestimmten Umgang mit den aufgezwungenen Tatsachen (der Vertreibung ins Private bzw. vom Afrikanischen Kontinent) [1].
Die Beispiele zweier Bücher sollen die Arbeit an den Identitäten konkret und überblicksartig zugleich verdeutlichen. Bücher sind dabei natürlich nicht mehr als relativ willkürlich gewählte Markierungen, um im Fluß der Geschichte einen Anhaltspunkt zwecks Beschreibung auszumachen. Zwischen Simone de Beauvoirs „Das andere Geschlecht“ (1949) und dem Hauptwerk des auf Martinique geborenen, algerischen Intellektuellen Frantz Fanon, „Die Verdammten dieser Erde“ (1961), gibt es sicherlich mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten, dennoch sollen gerade diese hier zur Erklärung von Identitätspolitik herhalten. Beide Bücher gelten für die jeweilige soziale Bewegung als theoretisches Standardwerk. Das Werk der französischen Existenzialistin ist in nahezu allen feministischen Strömungen „als Grundlagenwerk anerkannt“ (Meyer 1997: 57). Fanons Buch war eines der bedeutendsten für Befreiungsbewegungen der 60er Jahre, beeinflußte u.a. die us–amerikanische Black Power Bewegung stark und galt einigen Mitgliedern der Black Panther Party gar als die wichtigste theoretische Schrift überhaupt (vergl. Demny 1996: 44).  Beide AutorInnen schreiben aus einer sozialistischen Perspektive, d.h. sie versuchen, ihren jeweiligen Gegenstand („Schwarze“ bzw. „Frauen“) innerhalb einer Klassengesellschaft zu verorten. Darüber hinaus beschäftigen sich beide mit den Fragen, wie die spezifische Unterdrückung beschaffen und wie ein Ausweg daraus möglich und zu bewerkstelligen ist. Auch inhaltlich besteht eine Übereinstimmung darin, daß beide davon ausgehen, die Unterdrückung der von ihnen untersuchten Gruppe beginne mit der Zuschreibung als „das Andere“. Diese Fremdbezeichnung ist nicht nur ein äußerliches Merkmal, auch kein reines Bewußtseinsphänomen, sondern den jeweiligen Subjekten sprichwörtlich in Fleisch und Blut übergegangen. Die sozialen Gegebenheiten lassen Frauen sich als „das Andere“ des Mannes empfinden, ebenso wie „Schwarze“ nur die – wieder durchaus wörtlich zu verstehende – Negativfolie der Weißen sind. Der Subjektstatus wird „Frauen“ und „Schwarzen“ vorenthalten, sie existieren nur als Objekte ihrer Unterdrücker, da Männer bzw. Weiße über die gesellschaftlichen und diskursiven Ressourcen verfügen (Besitz und Definitionsmacht).


Körper von Politik. Identität als Essenz
Um die im Anschluß an de Beauvoir und Fanon entwickelten Identitätspolitiken und ihre essentialistischen Ausformungen zu verstehen, ist der Bezug auf die Körper von entscheidender Bedeutung. Ohne auf die ganze feministische Debatte um Leib/ Körper und die Problematik des „Rasse“–Begriffes einzugehen, soll hier Körper verstanden werden als Metapher für das Überhistorische, Feste, Unveränderliche, auf das so manche Identitätspolitik sich bezieht.
Fanon beschreibt die Kolonisierten zwar als uneinheitliche Masse ökonomisch und rassistisch Ausgebeuteter, unterstellt ihnen aber zudem eine in den Muskeln sitzende Aggressivität, die durch die soziale Situation hervorgerufen ist. Diese wende sich zunächst gegen andere Ausgebeutete, bevor dann der Drang, den Platz des Kolonialherren einzunehmen, „eine ständige Anspannung der Muskulatur (bewirke)“ (Fanon 1966: 41). De Beauvoir wendet die zentrale Unterscheidung des Existenzialismus zwischen Transzendenz  und Immanenz auf die Geschlechterverhältnisse an. Dabei steht Transzendenz für geistige und intellektuelle Aspekte menschlichen Lebens und ist Attribut des Mannes, Immanenz steht für die Körperlichkeit, deren Repräsentantin die Frau ist. Als Ziel einer emanzipativen Bewegung galt es de Beauvoir, Transzendenz zu erlangen, die als männlich bestimmten Werte, Ressourcen und Möglichkeiten zu erobern, sowie es Fanon darum ging, sich bzw. „seinesgleichen“ an die Stelle der Kolonialherren zu setzen. Die daraus resultierenden Konzepte, wie diese Umkehrung administrativ, juristisch und politisch umzusetzen seien, variieren sicherlich erheblich. Die Körperlichkeit aber, ob als Muskelkraft abgefeiert oder als Gebärfähigkeit verdammt, bleibt dabei das verbindende Element für diejenigen, die marginalisiert sind und zum Kampf aufgerufen werden. Obwohl weder von de Beauvoir, noch von Fanon intendiert, entwickelte sich in ihrem Gefolge eine essentialistische Identitätspolitik. Damit sind politische Strömungen gemeint, die einerseits die negativen Zuschreibungen positiv umzudeuten versuchen und zum anderen die verbindenden Merkmale, die zuvor als soziale Fakten beschrieben worden waren, naturalisieren. In der feministischen Friedensforschung gab (oder gibt) es beispielsweise die Ansicht, Frauen seien friedlicher als Männer. Und auch daß „die Schwarzen“ „den Rhythmus im Blut“ haben, wurde oder wird nicht nur von Rassisten vertreten.
In der Black Power Bewegung zu Beginn der 60er Jahre waren die Lebensbedingungen von Schwarzen in den USA mit denen in den Kolonien des Trikonts parallelisiert worden, woraufhin die Vorstellung von der schwarzen Community als der „Kolonie im Mutterland“ Verbreitung fand (vergl. Demny 1996: 22). Was sich zunächst noch eher beschreibend auf die Community als Ort bezogen hatte, auf das städtische Ghetto, wurde von der Black Panther Party später normativ gewendet und als Ideologie vertreten. Die Analyse der Black Panther Party verstand die Schwarzen als Nation innerhalb einer Nation (vergl. Demny 1996: 54). Beiden Ansätzen gemeinsam ist der Ursprung in der Abspaltung von der Bürgerrechtsbewegung. An die Stelle der Integrationsforderungen an die weiße Dominanzgesellschaft trat die Entwicklung einer gewaltorientierten Identitätspolitik. Anders gesagt: Anstatt sich der Hoffnung auf das weiße Amerika hinzugeben, es möge seine Diskriminierungen und Rassismen doch einstellen, wurde an die eigene Kraft bzw. Macht (power) appelliert, um die eigenen Interessen vertreten zu können. Dazu mußte das Eigene natürlich besonders betont, herausgehoben, wenn nicht gar erst hergestellt werden. Folglich wurde verstärkt daran gearbeitet, daß Zusammengehörigkeitsgefühl der Schwarzen zu stärken (vergl. Demny 1996: 32). Im bekannten 10–Punkte–Programm der Black Panther Party vom Oktober 1966 ist dann beispielsweise durchgängig und selbstverständlich „unserem Volk“ die Rede. [3]
In ihrer Rede bei der Deligiertenkonferenz des SDS im Herbst 1968, die oft als ein willkürliches aber brauchbares Zeichen für den Beginn der neuen Frauenbewegung in Deutschland fungiert, kritisiert Helke Sander „daß man einen bestimmten Bereich des Lebens vom gesellschaftlichen abtrennt, ihn tabuisiert, indem man ihm den Namen Privatleben gibt“ (Sander 1988: 13). Damit war explizit die konkrete Kritik an der patriarchalen Arbeitsteilung – sowohl in der politischen Aktivität des SDS als auch gesamtgesellschaftlich – geübt und implizit ein Anspruch formuliert, der Frauenforschung die nächsten Jahre beschäftigen sollte. Dieser Anspruch bestand darin, die durch jene Trennung bedingte unsichtbare, verdrängte und systematische Dimension von Geschlecht in der Geschichte (wieder) zugänglich zu machen: eine „Geschichte der Frauen“ (Bock/ Duden 1977: 118) neu zu schreiben. Verschiedene Feministinnen gingen dieses Unterfangen mit verschiedenen Prämissen und Methoden an, wobei einer breiten Strömung – zum Teil als „Radikalfeminismus“ bezeichnet und von z.B. Mary Daly oder Barbara Duden vertreten  – Körpererleben und Körpererfahrung als überhistorische Bezugsgröße dient. Identität in diesem Sinne besteht nicht nur durch Einheit und Besonderheit einer bestimmten Gruppe, sondern auch durch deren zeitliche Unveränderlichkeit.


Identitätspolitik 2: Positionierungen und Effekte lesen Hall und Butler
Die zweite grundsätzliche Ausgangsfrage, warum und an welchen Punkten also Projekte von Identitätspolitik fraglich wurden oder werden, kann im folgenden beantwortet werden. De Beauvoir und Fanon sind insofern dankbare Beispiele, als daß beide im Anschluß an die Analyse nicht einfach für die Umkehrung der Bedeutung „des Anderen“ plädieren und somit schon die späteren Einwände gegen essentialistische Identitätspolitik zum Teil selber einleiten. Fanon zum Beispiel warnt von einem klassenkämpferischen Standpunkt aus schon vor dem „Triumph der ethnischen Gemeinschaften“ (Fanon 1966: 122), den er als Ergebnis der verfehlten Politik der antikolonialen, nationalen Bourgoisien begreift. Mit Umdeutung und Naturalisierung sind auch schon die Ansatzpunkte der Kritik genannt, die es inzwischen an den besagten Identitätskonzepten gibt.
Die Kritik an essentialistischen Identitätskonzepten firmiert in aller Regel unter dem Label „Postmoderne“. Dafür stellvertretend sollen hier die us–amerikanische Philosophin Judith Butler und der jamaikanisch–britische Kulturtheoretiker Stuart Hall genannt und vorgestellt werden – auch wenn Stellvertretung unter postmodernen Bedingungen gerade in Frage steht. Bei Hall mehr noch als bei Butler geht die Kritik an den „alten“ Identitätspolitiken mit einer (ebenfalls als postmodern zu bezeichnenden) Zeitdiagnose einher. Danach sind kollektive Identitäten, sowohl nationale als auch ethnische und geschlechtliche, in die Krise geraten. Anders als moderne Theoretiker wie die oben zitierten Soziologen werten PostmodernistInnen diese Erosionen und Fragmentierungen in der sozialen Welt aber positiv. Und zwar nicht zuletzt deshalb, weil der gesellschaftliche Wandel auch die theoretische Gewaltförmigkeit der „alten“ Identitätskonstruktionen offenkundig werden lässt. [2] So wenig, wie das Black Power Movement die Lebensweisen und Interessen von beispielsweise us–amerikanischen Latin@as thematisierte, so wenig passen Transsexuelle in die normalen Frauenkörper. Hier werden also durch Identität andere Unterdrückte oder Marginalisierte nicht repräsentiert und ausgeschlossen. Und die in der jeweiligen Kategorie Enthaltenen müssen peinlich darauf bedacht sein, auch drin zu bleiben. Damit bedient sich Identität(spolitik) zweier Mechanismen, gegen die sie eigentlich angetreten war. Insofern ist es schwierig, WIR zu sagen, ohne sich und andere umzubringen.
Stuart Hall kritisiert an der im Anschluß an Fanon entwickelten Politikform vor allem das Unhistorische: In der Vorstellung eines gemeinsamen Erfahrungshorizontes, hier die Verschleppung aus Afrika (Diaspora), wird tendenziell der Fehler des kolonialistischen Westens wiederholt, Afrika als einheitlichen, geschichtslosen Block wahrzunehmen und regionale, kulturelle und sonstige Differenzen unter den Tisch politischer Handlungsfähigkeit zu kehren. Hall beschreibt, daß die Vorstellung eines gemeinsamen afrikanischen Ursprungs in Jamaika überhaupt erst in Folge der Bürgerrechtsbewegung und des Rastafarianismus populär geworden ist, also in den 70er Jahre dieses Jahrhunderts. Geschichte wird laut Hall folglich nicht ausgegraben, sondern permanent durch Erinnerung, Phantasie und Mythen konstruiert. Sich unter dem Begriff „Schwarzer“ zu subsumieren hätte er darüber hinaus erst als Einwanderer in England gelernt, weil die Diskriminierungen durch die weiße Dominanzkultur einen einheitlichen, politisch schlagkräftigen Begriff erfordert habe. Die unterschiedliche Herkunft der mit diesem Begriff erfaßten wird und wurde dabei ebenso verwischt wie die aktuellen Unterschiede in den Lebensbedingungen von karibischstämmigen Männern und Frauen oder zu asiatischen MigrantInnen. Für Hall sind kulturelle oder ethnische Identitäten „die instabilen Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden. Kein Wesen, sondern eine Positionierung“ (Hall 1994: 30). Als Positionierung, die als relationale Bestimmung sowohl Ähnlichkeiten/ Kontinuitäten, als auch Differenzen/ Brüche in den ökonomischen und kulturellen Situationen miteinbezieht, ist Identitätspolitik für Hall erstrebenswert.
Auch Judith Butler kritisiert an der im Anschluß an de Beauvoirs entwickelten Identitätspolitik die Verstrickung in Logik und Politik dessen, was eigentlich bekämpft werden sollte. Von einem vorgängigen, unhistorischen Subjekt auszugehen, auf das feministische Theorie und Politik zurückgreifen könne, wiederhole den Fehler patriarchaler Subjektkonstitution, denn Subjekte seien stets durch Ausschlußverfahren und Zwangseinheitlichkeit hergestellt worden. Der Feminismus befindet sich insofern in einem Dilemma, als er das Ausschließende gerade Abschaffen will, andererseits aber auch die Subjektwerdung zum Ziel hat. Vom us–amerikanisch–europäischen Feminismus der 60erJahre ausgeschlossen waren konkret die Erfahrungen, Lebensweisen und Geschichten von „schwarzen“ Frauen. Und als Subjekt wird in der Regel eine Homogenität verstanden, die, so Butler, aus feministischer Sicht als Zwangsordnung kritisiert werden muß: die Einheit von Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender identity) und Begehren (gender performance). Identität ist für Butler zunächst nichts weiter als ein „Effekt diskursiver Praktiken“ (Butler 1991: 39). Auch Butler geht es um politische Praxis und die Frage, ob es strategisch sinnvoll sein kann, sich trotz der vernichtenden Wirkung von (essentialistischer) Identitätspolitik auf das „Wir Frauen“ zu beziehen. Mit der These, daß es keine Täter hinter der Tat gebe, trennt sie dabei die Bereiche von Handlungsfähigkeit und Subjekt und begreift dann „Identität als Praxis, und zwar als Bezeichnungspraxis (...)“ (Butler 1991: 212).


Ende vom Anfang. Identität als Waffe
Für die politische Praxis stellt sich angesichts der geschilderten Schwierigkeiten mit dem WIR die Frage, ob und wenn ja wie und unter welchen Bedingungen Identitäten einsetzbar sind. Diedrich Diederichsen hat Identitäten in diesem Sinne als Waffe definiert, die insofern falsch sei, als sie dazu dient, andere umzubringen. Andererseits gebe es aber Individuen und Kollektive, denen in bestimmten gesellschaftlichen Situationen das Recht auf Bewaffnung zuzugestehen sei, wie z.B. Frauen und „Schwarzen“, und andere, wie z.B. Deutsche, denen es auf jeden Fall verwehrt werden müsse. Zu prüfen wäre dann, unter welchen jeweiligen Bedingungen ein strategischer Einsatz von Identität nicht nur ethisch gerechtfertigt, sondern für den Abbau aller (auch klassenstruktureller) Hierachien gewinnbringend erscheint.



Literatur:
Balibar, Etienne: Die Nation–Form: Geschichte und Ideologie; in: ders. und Immanuel Wallerstein: Rasse – Klasse – Nation: ambivalente Identitäten, Hamburg und Berlin 1990 (Argument), S.107–130.
Beauvoir, Simone de: Das andere Geschlecht, Reinbek 1983 (Rowohlt).
Bock, Gisela und Barbara Duden: Arbeit aus Liebe – Liebe als Arbeit, in: Beiträge zur 1.Berliner Sommeruniversität, Berlin 1977.
Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/ M. 1991 (Suhrkamp).
Demny, Oliver: Die Wut des Panthers. Die Geschichte der Black Panther Party. Schwarzer Widerstand in den USA, Münster 1996, 2.Aufl. (Unrast).
Diederichsen, Diedrich und Günther Jacob: „Differenz und Reaktion“, in: konkret Nr.2/ 1994, S.52–55.
Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt/ M. 1966 (Suhrkamp).
Hall, Stuart: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg und Berlin 1994 (Argument).
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen, Stuttgart 1978, 5. Aufl. (Klett–Cotta).
Mead, George Herbert: Geist, Identität und Gesellschaft (aus der Sicht des Sozialbehaviorismus), Frankfurt/ M. 1995, 10.Aufl. (Suhrkamp).
Meyer, Ursula I.: Einführung in die feministische Philosophie, München 1997 (dtv).
Sander, Helke: Rede des `Aktionsrates zur Befreiung der Frauen´ bei der 23.Deligiertenkonferenz des „Sozialistischen Deutschen Studentenbundes“ (SDS) im September 1968 in Frankfurt; in: Schlaeger, Hilke (Hg.): Mein Kopf gehört mir. Zwanzig Jahre Frauenbewegung, München 1988 (Frauenoffensive).
Straub, Jürgen: Identitätstheorie im Übergang? Über Identitätsforschung, den Begriff der Identität und die zunehmende Beachtung des Nicht–Identischen in subjekttheoretischen Diskursen, in: Sozialwissenschaftliche Literaturrundschau, Heft 23, 1991; S.49–71.


Anmerkungen:
[1] Um die Frage klären zu können, ob (und wenn ja wie) verschiedene Identitäten wirken, erscheint es mir sinnvoll, zunächst zwischen ethnischen und nationalen Identitäten zu unterscheiden. Ethnische Identität beinhaltet immer das Verständnis von systematisch verschütteter Geschichte durch eine übergeordnete, meist nationale Einheit, während nationale Identität schon eine Gleichwertigkeit, wenn nicht Hegemonie gegenüber anderen Nationen proklamiert. Diese Unterscheidung ist allerdings nicht selbstverständlich. Nach Etienne Balibar beispielsweise macht schon die Gegenüberstellung von kollektiver und individueller Identität keinen Sinn, weil jede Identität eine individuelle sei und deshalb die eigentliche Frage laute, „wie sich die dominanten Kennzeichen der individuellen Identität mit der Zeit und der institutionellen Umgebung verändern“ (Balibar 1990: 116). Die Frage, wie und warum sich Menschen einer bestimmten Nation zugehörig fühlen, läßt sich nach Balibar nur beantworten, indem die Herausbildung einer spezifischen Ideologie-Form untersucht wird. Diese sei Voraussetzung für jede Homogenisierung. Nation und Ethnie werden gleichgesetzt. Ob dies aber tatsächlich für alle Identitäten gleichermaßen gilt, ist gerade eine politisch entscheidende – und m. E. bislang offene – Frage. Eine Gleichsetzung von ethnischen und nationalen Identitäten läßt die Frage nach emanzipatorischen Aspekten von Identität nicht mehr zu, weil die nationale Identität sich immer, also per definitionem, entweder als „die Bessere“ gegenüber anderen Nationen oder Gruppengebilden konstituiert. Bei ethnischen Identitäten ist m. E. zumindest anderes, egalitäres vorstellbar.
[2] Das Lieblingsmißverständnis in vielen Debatten um die Postmoderne steckt auch in dieser Formulierung: Es besteht in der Verwechslung von Erreichtem und Erwünschtem. Das gründet darin, daß mit "Postmoderne" in der Regel zwei verschiedene Gegenstände bezeichnet werden, nämlich einerseits die Zeitdiagnose und andererseits theoretische Positionen (erkenntnistheoretische, politische und/ oder ethische). Die Verwechslung entstammt zum einen böser Absicht, indem zum Beispiel solchen TheoretikerInnen, die postmoderne Moralvorstellungen vertreten, unterstellt wird, sie behaupteten zeitdiagnostisch, daß wir bereits in einer moralischen bzw. ethischen Gesellschaft leben. Andererseits entsteht das Mißverständnis aber auch durch die Unklarheit der „postmodernen“ AutorInnen selber.
[3] „Our people“ heißt natürlich nicht nur „unser Volk“, sondern auch „unsere Leute“ und macht vielleicht da schon eine Ambivalenz von Identität sprachlich deutlich. Daß hier people mit „Volk“ übersetzt wurde, liegt aber wohl nicht nur daran, daß die deutsche Sprache hinter jeder Gemeinschaft eine Blutsbande vermutet, sondern wird dem essentialistischen Selbstverständnis der Panthers durchaus auch gerecht.